东欧新马克思主义视域中的“人的本质”概念——评马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读

　　长期以来，马克思的“人的本质”概念一直是西方马克思主义理论家争论的焦点。归纳起来，大致有两种观点：一是从人道主义的马克思主义出发，把“人的本质”概念视为马克思一生学术生涯的核心，认为资本主义社会下人是普遍异化的，只有到了社会主义(共产主义)社会，人的本质才可以实现(复归);二是从结构主义的马克思主义出发，认为“人的本质”概念和理论上的人道主义是不科学的意识形态，必须把人的哲学神话打得粉碎。上述两种观点分别在弗洛姆的《马克思关于人的概念》和阿尔都塞的《保卫马克思》中有着深刻的体现。第一种观点面临的困境在于：(1)如何以“人的本质”概念全面解说马克思的唯物史观，进而说明该概念与生产力、生产关系等范畴在内在旨趣上是一致的;(2)“人的本质”概念是否内含一种唯心主义的伦理价值悬设(乌托邦成分)，抑或真如阿尔都塞所言，会促成一种自由主义的狂热，令马克思的革命批判精神丧失殆尽?第二种观点则陷入这样一种理论困境：一旦宣布“人的本质”概念是意识形态，势必会令人顿生疑惑，难道说马克思不再关心人了吗?难道说马克思哲学及其社会主义(共产主义)的理想不再具有人道主义的价值内涵了吗?将历史视为一个无主体的过程，难道不会跌入命定论的窠臼吗?在这个意义上，我们说西方马克思主义理论家并未揭示出马克思“人的本质”概念的真实内含。时至今日，破解这个“谜团”仍是正确理解马克思思想的关键。本文聚焦于东欧新马克思主义理论家马尔库什[①]。在《马克思主义与人类学》一书中，他对马克思的“人的本质”概念做出了精当的分析。从理论的总体逻辑上看，马尔库什秉承了卢卡奇人道主义马克思主义的基本思路，但又与弗洛姆、马尔库塞等人的思想趋向不同。他试图将马克思的“人的本质”概念与历史概念缝合在一起，进而阐明马克思的唯物史观。另外，同其他的人道主义马克思主义理论家一样，马尔库什也将阿尔都塞视为理论上的标靶，但他并没有蛮横地拒斥后者，而是对他的理论加以改造。马尔库什对“人的本质”概念的解读契合了马克思主义的真精神，对我们理解马克思思想具有重要的启示意义。

　　一、“人的本质”概念的三个要素

　　在《马克思主义与人类学》英文版导言里，马尔库什声称要用“人的本质”概念建构出一种“哲学人类学”，进而阐明马克思的唯物史观。笔者认为，马尔库什在起点上就显得非常高明，他一方面强调“人的本质”概念的重要性，另一方面又强调这个概念必须和马克思的历史理论相结合。他声称，如果将两者割裂开来，定会陷入不可解的二律背反，表现在理论上，就是下面两种错误倾向：

　　一方面我们发现，马克思的共产主义理论被阐释为从人类的“真正本质”中以人类学的方式推演出来的某种道德公理，或者更糟糕地被当做来世信仰或超验目标;另一方面我们同样频繁地听到这种指斥：马克思把人彻底地消解于历史，把历史从物质和精神两方面彻底地消解于严格决定的事件、时代和社会经济结构的简单的连续性，这使得一切价值都成为相对的，因而不可能对历史现象作出普遍有效的非实用性评判(例如道德评判)。[②]

　　上面这段话显然是有所指的，如果我没有猜错的话，应该指的是弗洛姆和阿尔都塞。可见，马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读，一开始便在方法论上较传统西方马克思主义理论家更胜一筹，因为他要做的正是将人道主义和科学主义这两种完全异质的分析理路综合到一起。马尔库什对马克思共产主义概念的理解就充分体现了这一点：一方面，他认为资本主义社会发展过程中出现的矛盾必须通过共产主义社会才能获得最终的解决，在这个意义上，共产主义社会是人类发展的“必然”阶段;另一方面，他又认为共产主义不仅仅是资本主义之后的一个必然的“高级”阶段，两者不仅在因果和时间上存在着连续性的关系，也存在道德上的矛盾关系，共产主义之所以在道德上值得肯定，主要是因为在这种社会形式里，人们将最有利于实现自己的本性并和自然实现统一。马尔库什对“人的本质”概念的三个要素(劳动、社会性和意识)做了具体的探讨。

　　1.劳动

　　马克思关于“人的本质”概念的论述主要集中在早期著作《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中。要阐明“人的本质”是什么，必须先回答一个问题：人是否是一种自然存在物?如果是，又与动物何异?马克思在《手稿》中是这样回答的：“人直接地是自然存在物。……是能动的自然存在物”。[③]也就是说，由于自然界构成了人的无机身体，故而人是受动的自然存在物，但仅仅作此理解，还不能把人和动物区分开来。马尔库什洞察了这一点，指出“在马克思的分析中，作为自然的、生物学意义上的存在物的人不过是一个前提，他并不关心人类作为一个生物学物种得以形成的人类起源过程。无疑，马克思的兴趣点在于人的社会历史发展，而非人的自然发展”。[④]那么，人与动物究竟有何分别呢?首先，动物从属于某一个类，而人本身就是类存在物;其次，人能够从事自由的、有意识的活动，即从事一种不同于动物片面生产的全面生产。马尔库什强调，这种独特的人类活动就是哲学意义上的劳动。

　　马尔库什的独特之处在于揭示了马克思“劳动”概念的双重内涵：首先是哲学人类学的内涵，即“把人类生产活动视为一个具有人类学—社会学的特性的过程，视为人类在历史进程中自我创造、自我转化的过程”;其次是经济学的内涵，即“把劳动视为一个具备自然进化特性的过程，视为自然进化的最高级的形式和类型”。[⑤]在《语言与生产——范式批判》一书中，马尔库什更是将马克思的“生产”概念[⑥]区分为两个方面：一是人与自然之间的技术过程;二是人与人之间的生产关系的再生产过程。无论是“劳动”概念还是“生产”概念，马尔库什都倾向于一种非自然主义的、非技术还原论的解读，一方面是为了反对阿尔都塞结构主义的马克思主义，另一方面是为了反对斯大林教条化的马克思主义。

　　那么，如何看待资本主义制度下的异化劳动呢?马尔库什认为，这种现实和理想的差异要求人们绝不能将劳动简化为单纯的技术活动，因为正是劳动在历史中的具体社会形式，决定了哲学人类学意义上的劳动的实现形式、程度和限度。按照人们对马克思主义的传统理解，生产力决定生产关系，生产关系反作用于生产力，这似乎是天经地义的公理。然而，马尔库什却反转了生产力和生产关系的关系式，在他看来：“生产关系不是简单地加速或减速、‘促进或阻碍’被假定为不可抗拒的‘技术性的’发展过程，而是在总体上确定发展过程得以实现的实际社会条件”。[⑦]马尔库什之所以强调生产关系的“决定性”作用，一方面是为了反对关于生产力的唯技术主义阐释，另一方面是为了强调生产关系对人的本质的影响。他清醒地意识到，如果忽略了社会制度因素，一味地强调生产力(技术)的发展，一定会陷入宿命论，且在深层次上沦为资产阶级的意识形态。马尔库什的布达佩斯学派同伴赫勒(Agnes Heller)也有相似的见解，在《现代性理论》中，她专门批判了海德格尔的“技术座架论”，并指出如果任由技术单方面的发展，人类历史将走向灭亡。

　　2.社会性

　　马尔库什意识到，仅仅把劳动视为人的本质，并没有涵盖马克思“人的本质”概念的全部内涵。人还是一种社会性的存在物，正如马克思所言，“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富”。[⑧]在批判费尔巴哈时，马克思旗帜鲜明地指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[⑨]那么，把人的本质归为社会性究竟有何深意呢?马尔库什认为，这里面有两层含义：“其一，一个人必须与他人保持接触和交往，否则他就不能成为一个真正的人，不能过人的生活。……其次，人之所以为人，正是因为他在一定程度上占有了由前辈或同时代的其他人创造并对象化的能力、需要、行为方式、观念等等，并纳入他自己的生活和活动”。[⑩]在这里，第一个方面体现了人的群体性，第二个方面体现了人的社会历史性。尤其是后一个方面非常重要，因为它表明，即使是一个人独处，他(她)也是社会性的存在物，因为他(她)从根本上说还是离不开前代人留下的“基业”。

　　关于人的本质的社会性，马尔库什认为应注意两点：第一，不能把决定具体个人的社会—历史条件理解为与个人相异化的、从外部强加到个人真实的“原始的”冲动和动机之上的、窒息和压抑真实自我的桎梏;其二，不能将每一个具体个人的性格完全消解和还原为一系列社会学的规定性。就第一点而言，马尔库什认为人根本就不存在“原始的”冲动和动机。赫勒也有类似的观点，在她看来，人本质上是一种社会存在物，人的本性既不能完全起源于自然，也不能完全脱离自然，人的本性是开放的，可以被无限建构的。正是在这个意义上，赫勒认为人的一切生物性都是由社会决定的，“尽管在任何时候‘特定的’社会环境似乎是一种‘自然’条件，人在其生物构成中的一切人的特征都已演化为具有社会性，并由社会环境所决定”。[11]赫勒和马尔库什强调人的本质的社会性，目的是为了论证人具有“开放性”和“可塑性”，用赫勒的话说，人性并不是“从内部显露出来的东西”，而是可以“在内部注入的东西”。[12]至于第二点，涉及对马克思社会决定论的评价。马尔库什认为，人绝不是一张被动接收信息的白板，唯有通过占有的过程，即个体的选择活动，世界中的各种要素才能转换为他自身的性格成分，“每一个人的具体的不可还原的个性首先是由这种选择活动及其社会后果直接形成的”。[13]在人们作出选择的过程中，是没有必然性可言的，人面临着一个“双重偶然性”(出生的偶然性和成长的偶然性)的世界。必须指出，尽管马尔库什非常强调个体的能动性和选择性，但他并不认为人们可以任意的作出选择，因为任何个体都严格地受到历史的可能性条件的限定。

　　3.意识

　　与人的本质直接相关的第三个要素是意识。人类的劳动行为总是内含目的，正如马克思所言：“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的想象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”。[14]可见，目的(意识)是劳动(物质生产)得以可能的前提。在《手稿》中，马克思说得更加明白：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”。[15]

　　在意识这个问题上，马尔库什同样极力反对斯大林的传统认识论。在他看来，这种认识论总是未加反省地预先假定物质现实与个人意识之间存在着尖锐的对立，进而认定两者之间存在一种相似的反映关系。于是，意识(内在世界)被降格为某种第二性的、不真实的“影子世界”和一种无关紧要的副现象。他认为，这是对马克思思想的严重误读，因为马克思一向把意识视为人类生活活动的本质方面。他甚至认为，意识作为“现实的概念化和价值化，本身就是‘物质力量’，它们不是对社会现实的被动反映，而是现存社会关系的生产与转型的本质因素和决定性因素之一”。[16]反对斯大林的旧唯物主义，并不意味着走向唯心主义，马尔库什的高明之处正在于此，他总是能够与旧唯物主义和唯心主义保持距离，一方面强调意识的能动作用，另一方面强调意识是社会(历史)的产物，是被人的物质性实践和社会生产决定的。

　　论述至此，人们可能会产生疑问：马克思的“人的本质”概念究竟指的是什么?是劳动、社会性还是意识?抑或三者兼而有之?这个概念能够合理阐明马克思的历史理论吗?要回答上面的疑问，我们必须先弄清楚什么是“人的本质”。长期以来，社会中流行着这样一种关于“人的本质”的解释，即认为这个概念表示“那些在人类历史发展中保持不变的、与人本身不可分离的、任何社会形式中的人类个体必须具有的特征的集合”。[17]按照这种解释，劳动、社会性和意识作为每个人类个体在每个时代必然具备的特性，自然属于“人的本质”的构成要素。然而，在马尔库什看来，这种看似无懈可击的流行见解却是对马克思“人的本质”概念的严重误读。要弄清楚问题所在，我们首先要把人的本性(human nature)和人的本质(human essence)区分开来。尽管有不少理论家(如弗洛姆)认为人的本性就是人的本质，马尔库什还是认为这是两个不同的概念。按照他的理解，人的本性主要指某个给定时期典型的个人所拥有的“本质力量”、特性和潜能;人的本质则主要表示“人类的真实的历史存在的那些特性”。[18]马尔库什坚持认为，一旦人们将一切时代每个人类个体必然具备的特性视为人的本质，这个概念的批判性和革命性就被阉割了。必须指出，马尔库什并没有说劳动、社会性和意识不是“人的本质”的要素，他只是强调，一旦将劳动、社会性和意识视为每一个人类个体所共同具有的经验性的不变的特征时，它们就不再是人的本质的构成要素了。

　　为什么这样说呢?先来看劳动。前面曾提到，从哲学人类学意义上看，劳动意味着人形成、发展和占有自身能力的自由自觉的活动。然而，在资本主义社会的现实中，大行其道的却是异化劳动，个人劳动反而变成了一种被迫的、外部强加的雇佣劳动。这时，劳动反映的不再是人的本质，而是“抽象的劳动”。马克思多次强调共产主义社会要“消灭劳动”，指的就是消灭这样一种异化劳动。再来看社会性。按照马克思对“人的本质”的界定，个人是社会存在物，个人的存在和本质只能由现存的社会关系决定。但在资本主义社会，个人对社会的依赖关系并不是以一种集体性存在的方式呈现出来，个人存在的社会规定性并不是对全人类历史性创造的需求和能力的全方位占有。正如马克思所言：“人自身异化了以及这个异化的人的社会是一幅描绘他的现实的社会联系，描绘他的真正的类生活的讽刺画”。[19]最后来看意识。在资本主义社会，随着脑力劳动和体力劳动出现分裂和对立，个人的日常意识同类的自我意识(艺术和科学)逐渐剥离开来，这主要表现在：一方面，日常生活日益成为被社会决定的领域，成为一种新的迷信;另一方面，科学和艺术领域逐渐脱离了实践和现实，蜕变为一种意识形态。[20]

　　总之，在马尔库什看来，“人的‘真正的本质’，就呈现在人创造和形成自身的主体性的自我行动中”。[21]因此，马克思用“人的本质”概念并不是要说明所有人类个体在一切时代共同具备的特性，而是要说明真实的人类历史性存在(自由、普遍性、主体性)如何实现。[22]

　　二、“人的本质”概念与历史理论

　　在阐明马克思的“人的本质”概念后，马尔库什接下来要回答的问题是：如何用“人的本质”概念有效阐明马克思的唯物史观。这个问题相对复杂，涉及马克思的分工概念、社会进步论、异化论、社会决定论、社会主义(共产主义)观等诸多方面，我们分别来加以探讨。

　　如何看待社会进步，通常会有两种截然相反的观点：一方面，支持者们倾向于用纯粹经济的观点考虑问题，他们只关注经济指标，将目前所发生的一切对人类和道德的影响抛在脑后。另一方面，批评者们则总是关注道德因素，缺乏经济上的考虑，沉浸在对现代生活条件的一种幻想的敌视态度中。在这个问题上，马克思为我们提供了有益的启示，在他看来，资本主义制度和大规模的工业具有相互矛盾的影响，一方面，它的发展可能会给人们带来苦难，另一方面，工业又使普通的劳动人民走进了公共场合，登上了政治舞台。这就意味着，他们的眼界和觉悟得到了空前提高，社会关系得到了空前拓展，真正的自由得到了空前扩大。诚然，马克思经常把生产力的发展视为历史进步的“指示器”，但这并不意味着马克思就是一个唯生产主义者，他指出，历史进步还有更重要的指标，即人类能力和力量的增长、潜能的实现与自我的发展。当马克思谈及资本主义社会的进步作用时，他并不是说，资本主义社会增加了个人的幸福，他只是想强调，人们诸种需求和能力的扩展、社会活动和社会意识水平的提高，离不开资本主义市场和工业的发展。

　　马尔库什的社会进步观与马克思略有不同，他的基本观点是：就个体而言，社会可能有时表现为退步，“从个人的视角看，我们不能把历史界定为具有一个单一的确定方向的过程，因为存在着相互矛盾的趋势。也就是说，对于个人而言，不可能找到一个单一的标准把绵延的历史时期明确地判定为‘更加先进的’或‘更加优越’的”。[23]但就社会整体而言，进步是必然的。以资本主义社会为例，从个体的视角看，与前资本主义社会的人类共同体相比，资本主义社会自身所创造的人类的诸种力量和能力已成为异化的力量，并压制了人性的发展，在这个意义上，历史的确是退步了。但同时，今天的文明却为人们拥有范围和种类更广泛的需求以及满足这些需求提供了更充分的可能性，在这个意义上，资本主义社会确实比封建社会“更高级”、“发展更完善”。总之，社会进步的悖论性特征表现为，“从社会整体的视角看来表现为进步，表现为统一过程的东西，从个人的视角看来却表现为退步;从社会整体的视角看来标志‘艺术和科学’的发达的东西，从个人的视角看来却被抱怨为‘道德’的衰退”。[24]

　　由此出发，马尔库什得出结论说：“‘人的本质’的承担者或主体不是单个的人，而是在历史变化和发展的连续体之中的人类社会”。[25]也就是说，我们不能从单个的人出发，而应该从人类社会发展整体的“本质”和内在统一性出发探究人的本质。正如马尔库什的分析，在马克思那里，社会只不过是真实的、具体的、历史的个人所构成的实际关系的总和，它根本不在个人之外或之上，也没有超越个人的价值和目标。事实上，那种超然独存于个人之上的社会恰恰是人的本质异化的表现，或者更确切地说，是一种人类社会特定历史阶段的产物。马克思关于“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论断，表达的正是这个意思。总之，从社会整体的视角看，历史绝不是技术的发展或偶然事件的堆砌，而是表现为人的本质不断展开和实现的统一过程，“表现为社会整体所推动的能力、需求、交往形式和知识的范围不断拓展和深化的发展过程”。[26]

　　马克思的“人类学”(“人的本质”概念)与他的异化学说紧密相连。马尔库什认为，马克思的异化理论有两个视角，在《手稿》中，他采用的是个人的视角，而在1845年之后的著作中，他采用的是社会的视角。与弗洛姆等人不同，马尔库什将注意力转向马克思1845年之后的著作。在他看来，马克思的如下论述是非常重要的：

　　受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解;因而他们不再能驾驭这种力量，相反，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。[27]

　　我们知道，马克思在《手稿》中阐释异化的起源时，曾一度陷入私有制和异化劳动的循环论证。在《德意志意识形态》中，他引入了分工概念，试图用这个概念揭示异化和私有制的起源。马尔库什认为，分工概念在马克思那里绝不是一个纯粹经验层面上的经济学概念，而是承载着深深的哲学人类学意蕴。就单纯的经济学意义而言，分工指的是劳动分工，即社会劳动总量在全体成员之间的分配。在马克思那里，这主要体现在对“自然形成的”分工的批判上。按照马尔库什的理解，“自然形成的”分工具有以下三个特性：(1)个人被归入某个具体的生产分支，该分支与他们的天赋、兴趣以及一般的个人特质无关，而是由来源不明的社会力量决定的，个人无法有效的对它施加影响;(2)体力劳动和脑力劳动形成尖锐的对立，个人的劳动丧失了作为人的发展的特性，沦为摧残人、限制人的发展的力量;(3)脑力劳动和体力劳动的分离同剥削和阶级社会的形成必然重合。[28]马克思多次提到“消灭旧分工”是共产主义社会变革的根本目标，指的就是废除“自然形成的”分工。

　　马尔库什认为，“自然形成的”分工本身就是异化的表现，它是人类社会特定历史阶段的产物。然而，无论异化何等肆虐盛行，它终究无法将个人的主体性彻底消灭。事实上，正是异化的存在为人类本质力量的实现创造了前提条件。正是在这个意义上，马尔库什认为“异化的增长过程同时就是为消灭异化创造和形成主观前提的过程”。[29]换言之，异化的内部充满了矛盾：一方面，个体的本质同他(她)的现实存在是分裂的，在“自然形成的”劳动分工之下，人只能从事否定自身的、片面的活动;另一方面，从社会整体的视角看，劳动分工却维持了作为创造和发展新的人类需要和能力的活动的特性。那么，如何才能扬弃异化呢?马尔库什认为，扬弃异化就是要消除异化内部的矛盾，终结个人生活的局限性和片面性，使个体与类实现统一。要做到这一点，仅凭空洞华丽的词句是不够的，这就必须创造一种新的社会体制，“使以单个人的发展水平为标准衡量社会发展和人类进步的一般水平成为可能，从而使人类的普遍化和自由直接呈现在人的生活的自由和全面性之中”。[30]显然，只有共产主义社会才能保证人的本质真正实现，才能“使人作为类的自由发展和作为个人的自由发展在相互作用中同时成为可能，并进而使人的本质的‘适当的’实现成为可能”。[31]正是在这个意义上，共产主义在道义上赢得了马克思的肯定。难能可贵的是，马尔库什不仅认为共产主义具有一种道德价值，更是将这种道德优势锚定在历史发展的客观进程之上，他非常赞同马克思的如下论述：

　　全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。[32]

　　可见，马克思并非企图在超越原则的基础上设想一种未来的理想社会，他并未将共产主义看成是一种道德理想的现实化，而是将共产主义看成是取代资本主义的一个具体的历史阶段，这个历史阶段将是现今资本主义社会各种力量作用的结果。颇具反讽意味的是，就资本主义社会而言，恰恰是资本这个最大的“恶”发挥着重要的作用：“资本作为孜孜不倦地追求财富的一般形式的欲望，驱使劳动超过自己自然需要的界限，来为发展丰富的个性创造出物质要素，这种个性无论在生产上和消费上都是全面的，因而个性的劳动也不再表现为劳动，而表现为活动本身的充分发展。……由此可见，资本是生产的，也就是说，是发展社会生产力的重要的关系”。[33]马尔库什说得不错，马克思的伟大和勇敢之处恰恰在于，“把异化在历史中最‘进步’最积极的方面与异化最明显的消极方面，在道德上最受谴责的方面，即剥削的无限膨胀直接联系起来。”[34]

　　还有一个问题必须澄清，如果用马克思的“人的本质”概念来解释历史，会不会陷入目的论呢?表面上看，马克思似乎将历史描绘成“一个有联系的交往形式的序列”。于是，历史便呈现为一个统一的过程。但问题在于，将历史刻画成一个拥有自身发展规律的统一过程，就一定是目的论吗?且看马尔库什的分析：

　　马克思的历史决定论观念并不意味着社会活动机械地依赖于由先前世代的劳动提供的既定的外在物质条件，因此，它并未假定而是甚至排斥一种总体历史进程的宿命论，它不承认自我肯定的、凌驾于真实人类活动之上的、超越并独立于真实的人类生活的宿命。……历史的未来不是作为某种社会因果性的结果或由某种历史神学而给定的。它只能通过创造性的社会实践得以实现，因而只能被理解为这种实践的一个环节和对象。[35]

　　不难看出，马尔库什在这里主要反对的是斯大林的教条主义论断，该论断对必然性做了机械化的理解，将人类社会一般的历史发展进程视为铁一般的规律，主体性荡然无存。可见，如何理解必然性乃是问题的关键。马尔库什在这个问题上有独到的见解，与那些否认必然性的后马克思主义理论家不同，他并不否认必然性，但却反对机械地理解必然性，他指出：“马克思所说的一种进步的社会变革的历史必然性不是指它不论如何是不可避免的，而是指这样一个事实：为了真正解决给定的历史形态的内在危机，为了超越它的基本社会矛盾，只能对现存的社会关系进行一种确定的彻底的变革和替换，这种变革的实践可能性由所取得的物质生产和精神生产的水平保障，符合特定的较大社会群体的利益”。[36]可见，马克思并没有给我们提供解决所有社会一切矛盾的“灵丹妙药”，因为人们的行动和实践总要受到多种具体的历史因素的影响，在具体解决每一种社会矛盾和危机时，究竟采用什么方法，走什么道路，主要取决于具体的社会条件，取决于人的行动和阶级的实践。更进一步，马尔库什认为马克思主义是一种方法，“马克思关于历史和社会的理论并不提供通用公式，让我们从中推出历史事件的要旨并进而先验地建构人类发展的未来路径。这种历史观是一种方法，它使我们得以从理论角度把握过去和现在，把握历史统一性中的真实的经验历史内容，把握从具体人类活动的生动的相互作用中生成的历史运动，并在尊重与现存的需求和迫切需要相符合的客观条件和历史运动的实现条件的前提下形成统一理解”。[37]马克思主义“不是教条，而是行动的指南”，这不仅是马克思主义经典作家反复强调的理论事实，更是我们在实践中应该遵循的原则。在确定的意义上，马克思主义是一门历史科学，它主要是作为一种方法论在场的。马克思根本无意于制造出一个包罗万象的哲学体系来解释世界，他更关心如何改造世界，更关心无产阶级的前途和命运。作为方法论的马克思主义，并不要求我们在实践中拘泥于它的一些具体论断，而是要求我们在掌握其基本理论的同时领会其精神。马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读，遵循的正是这个原则。

　　三、简短的评论

　　毋庸置疑，马尔库什是从人道主义的马克思主义出发的，但他又自觉意识到一切人道主义哲学的限度，其理论优势主要表现在三个方面：(1)有效地区分了人的本质和人的本性;(2)文本探讨不局限于《手稿》，而是扩展至马克思1845年之后的著作;(3)具有一种马克思主义的方法论自觉，既拒斥了一切唯心主义的道德说教，又抵制了旧唯物主义对马克思主义的错误理解。当然，马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读并非十全十美。例如，他认为马克思前后期关于“人的本质”概念的理解仅仅是视角上存在差别，这就忽视了马克思转变视角的根本原因。其实，问题的关键并不在于马克思在1845年之后由一种个人视角转向了社会视角，而是马克思在1845年之后实现了哲学上的根本变革，一种新的总问题(阿尔都塞语)出现了，在它的统领下，马克思对“人的本质”概念的理解发生了质的变化。另外，马尔库什表面上反对抽象地谈论“人的本质”，主张将其置于人类社会历史发展的进程中加以考察，这当然是正确的。但问题在于，当他拒绝承认人的本质是人类所有个体在一切社会阶段所拥有的固有特性时，他似乎对人的本质做了一种更为抽象的理解。在他那里，“人的本质”概念最终落脚于自由问题，而自由又被封存在遥远的未来社会(共产主义社会)。试问，这样一种“人的本质”概念，除了面对资本主义社会的异化现实时能够发出几声喃喃呓语外，又能触动多少现实呢?尽管如此，与弗洛姆和阿尔都塞等西方马克思主义理论家相比，马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读确有过人之处。他的这些解读对我们今天深入理解马克思的思想仍有重要的参考价值。

　　(作者单位：中南财经政法大学哲学系)

　　[①] 马尔库什(Georg Markus, 1934- )，东欧新马克思主义著名理论家、布达佩斯学派核心成员。主要著作有：《马克思主义与人类学》、《语言与生产——范式批判》、《文化与现代性》、《对需要的专政》(与赫勒、费赫尔合著)等。

　　[②] 〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第2页。

　　[③] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第209页。

　　[④] 〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第6页。

　　[⑤] 〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第28页。

　　[⑥] 在哲学人类学的意义上，马尔库什认为马克思的“劳动”概念和“生产”概念并无实质性区别。

　　[⑦] 〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第25页。

　　[⑧] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第24页。

　　[⑨] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第501页。

　　[⑩] 〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第31页。

　　[11]〔澳〕艾格妮丝·赫勒：《人的本能》，辽宁大学出版社，1988年，序言第1页。

　　[12]〔澳〕艾格妮丝·赫勒：《人的本能》，辽宁大学出版社，1988年，第17页。

　　[13]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第41页。

　　[14] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第178页。

　　[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第46页。

　　[16]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第49页。

　　[17]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第62页。

　　[18]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第68页。

　　[19] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第25页。

　　[20] 关于这个问题，赫勒在《日常生活》中有非常详细的论述，参见〔匈〕赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，黑龙江大学出版社，2010年。

　　[21]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第69-70页。

　　[22] 在《论本能》中，赫勒将“人的本质”归纳为社会性、意识、对象化、普遍性和自由五个要素，马尔库什的观点与此大致相同。

　　[23]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第73页。

　　[24]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第74页。

　　[25]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第71页。

　　[26]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第72页。

　　[27] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第537-538页。

　　[28]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第79-80页。

　　[29]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第82页。

　　[30]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第83-84页。

　　[31]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第86页。

　　[32] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第112页。

　　[33] 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第286页。

　　[34]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第88页。

　　[35]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第91页。

　　[36]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第91页。

　　[37]〔匈〕马尔库什：《马克思主义与人类学》，李斌玉、孙建茵译，黑龙江大学出版社，2011年，第94-95页。

　　《国外社会科学》2013年第1期