《说难》是《韩非子》中非常具有代表性的一篇文章，以其冷眼旁观的清醒态度和入木三分的深刻分析，揭示游说不易和人心叵测，进而提出颇为世人瞩目的游说技巧，在中国文化史上产生了深远影响。明代孙月峰称其“奇古精峭，章法句字无一不妙”，王士祯称其“巧夺天工”，董汾赞其为“先秦奇文”。胡应麟云：“亡论文字瑰伟，其抉摘陷微，烨如悬镜，实天下之奇作也。”然而，韩非终究因“说难”遭遇不测，“为《说难》书甚具，终死于秦，不能自脱。”这不能说不是一个悲剧！《资治通鉴》记载，扬子《法言》云: “或问:‘韩非作《说难》之书而卒死乎说难，敢问何反也?’曰: ‘《说难》盖其所以死乎？’”应该说，韩非作《说难》，并非出于“好辩”，而是基于他对人性的洞察和判断，特别是对君臣关系的深刻认识。另一方面，进说之路、进身之路虽然险恶，恰恰又是历代渴望有所作为、建功立业的士人（中国古代知识分子）不得不面对的一个现实问题，甚至可以说是他们不能回避、无法改变的历史命运。

一、《说难》并非为游说而作

1、《说难》之“难”及如何破“难”

关于《说难》之“难”，究竟“难”在何处？其实，韩非在文中交待得很清楚。他说：

凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。

一句话，就是难在如何把握“被说者”（君主）的真实心理。接着，他分析了七种不当之“说”可能带来的危险。文中说：“夫事以密成，语以泄败。未必弃身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危。彼显有所出事，而乃以成他故，说者不徒知所出而已矣，又知其所以为，如此者身危。”就是说，事情因保密而成功，谈话因泄密而遭致失败。未必是进说者本人泄露机密，而是谈话中触及到君主心中隐匿的事，如此就会遇到危险。君主表面上做这件事，心里却想借此办成别的事，进说者不但知道君主所做的事，而且知道他要这样做的意图，如此就会遇到危险。由此可见，所谓“说难”，主要是如何把握“被说者”（君主）的真实心理，不知君主的真实心理不行，知道而不能恰当表达也不行。

那么，如何才能规避危险、收到成效呢？《说难》中，韩非提出了“说”之要诀。其文云：

凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也，必以公义示而强之。其意有下也，然而不能已，说者因为之饰其美，而少其不为也。其心有高也，而实不能及，说者为之举其过而见其恶，而多其不行也。有欲矜以智能，则为之举异事之同类者，多为之地，使之资说于我，而佯不知也以资其智。

韩非认为，进说的要领，在于懂得粉饰进说对象自夸之事而掩盖其所耻之事。君主有私人的急事，进说者一定要说明这合乎公义而鼓励他去做。君主有卑下的念头，但是不能克制，进说者就应把它粉饰成美好的事而抱怨他不去做。君主有过高的企求而实际不能达到，进说者就要为他举出此事的缺点并揭示它的坏处，而称赞他不去做。君主想自夸其能，进说者就替他举出别的事情中的同类情况，给他提供根据，使他从我处借用说法，而我却假装不知道，以此助其自夸才智。诸如此类，就是要替“被说者”（君主）掩饰其真实目的，拉近与其之间距离，使其乐意接受。

在韩非看来，进说者除了必须具备知识、辩才和胆量等基本素质外，洞察君主的真实心理是成功的关键。有的人并不缺乏知识、辩才和胆量，但其进言不但没有成功，反而给自己带来祸患。只有把握进言对象的真实心理，包括其内心活动和性格特征等，才能确定进言的内容和表达形式，选择进言的切入点，规划好进言步骤，这样才能取得成功。他认为，取得信任是进说成功的重要条件。如果得不到信任，即使进说者的建议最好，也会遭到怀疑而不被采纳，甚至带来危险。他举例说：“宋有富人，天雨墙坏。其子曰：‘不筑，必将有盗。’其邻人之父亦云。暮而果大亡其财，其家甚智其子，而疑邻人之父。”同样的事情，因亲疏、信任不同而结果相反。为此，进说者应当尽量同“被说者”（君主）建立信任关系。韩非还列举了伊尹为接近商汤而去当厨师、百里奚为接近秦穆公而甘为臣虏的故事，以说明信任关系的重要性。他说：“夫旷日弥久，而周泽既渥，深计而不疑，引争而不罪，则明割利害以致其功，直指是非以饰其身，以此相持，此说之成也。”

应当说，韩非的这套游说理论是符合人的心理、有客观依据，且在实践中能收到成效的。纵观历史，凡进言成功者许多都是借鉴了韩非所说的或与韩非所说类似的游说方法。不仅如此，在处理其他社会关系时，韩非所提出的进言方法同样能收到良好效果，对现实具有指导意义。

2、《说难》之宗旨不是“游说之术”

韩非虽然留下了令人惊悚的《说难》高论，然而，他作此文之宗旨却并非为了研究“游说之术”。韩非师从荀子，后者对那些专以游说为务的纵横家多有批评。《荀子·非相》云：

有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者：不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟、偃却之属，夫是之谓奸人之雄。

就是说，那些“小人之辩”都是花言巧语，在行动中没有什么效用，不足以帮助君主，也不能团结百姓。因此，荀子对其持否定态度。

与荀子一样，韩非对纵横家等也没有什么好感。《韩非子·五蠹》篇将“谈言者”列为国家五种“蠹虫”之一。他说：

是故乱国之俗，其学者，则称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。其言古（顾广圻认为，“古”当为“谈”）者，为设诈称，借于外力，以成其私而遗社稷之利。其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名而犯五官之禁。其患御者，积于私门，尽货赂而用重人之谒，退汗马之劳。其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时而侔农夫之利。此五者，邦之蠹也。

这里所说的“其言谈者”，指的就是纵横家等游说之士，韩非认为其“务为辩而不周于用”。《八奸》篇所列之第六奸：“为人臣者求诸侯之辩士,养国中之能说者,使之以语其私，为巧文之言，流行之辞，示之以利势，惧之以患害，施属虚辞以坏其主，此之谓流行。”《忠孝》篇对专耍嘴皮子而无富国强兵之术的纵横家进行了严厉批抨。韩非不仅批评“谈言者”“辩士”“能说者”之流，而且特别痛恨专事窥测君主心理、阿其所好以求荣宠之人。例如《八奸》篇对第二奸“在旁”说明为:“优笑侏儒，左右近习，此人主未命而唯唯，未使而诺诺，先意承旨，观貌察色以先主之心者也。”《奸劫弑臣》开篇云:“凡奸臣皆欲顺人主之心，以取信幸之势者也。是以主有所善,臣从而誉之；主有所憎，臣从而毁之。”在他看来，这些擅于奉承君主旨意、惟君是从的奸臣，对国家十分有害。因此，梁启雄在《韩子浅解》中评价《说难》说:“韩子的本旨似乎在于针砭纵横家之作风，使人知所鉴戒，绝不是提倡游说之术。”

既然韩非是反对“游说之术”的，为什么又要写《说难》这样的文章，并且又写了《难言》呢？实际上，这恰恰反映了当时的黑暗现实，他是出于不平之气与孤愤之情而写的,真正想要表达的是对现实政治的愤慨与批判。《说难》没有像韩非其他政论文章那样直抒胸臆，而是采用旁敲侧击的反讽手段,传达了一种弦外之音。历史上类似这样的文章并非鲜见。西晋鲁褒的《钱神论》就是一篇著名的讽刺文章，如果不知作者是“以贫素自立”“伤时之贪鄙”的一位隐士〔16〕,可能有人会把《钱神论》看成是歌颂“孔方兄”的一篇颂词。清代吴敬梓的《儒林外史》是中国古代讽刺小说的一个高峰，鲁迅的《狂人日记》也是一篇讽刺小说。《狂人日记》中，“狂人”所记貌似是一个“迫害狂”的“疯言疯语”，“多荒唐之言，杂无伦次”，实际上他嘴里却吐露真言，甚至有点像一个“觉醒者”。

3、《说难》究竟作于何时

关于《说难》究竟作于何时，有韩非入秦前或入秦后两种说法。《史记·老子韩非列传》云:

非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。”

从上述引文看，司马迁认为《说难》是作于韩非入秦之前。况且，后文又云:“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰:‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣!’”这一观点似乎得到了清代四库馆臣的认同:“则非之著书，当在未入秦前。《史记·自叙》所谓韩非囚秦，《说难》《孤愤》者，乃史家驳文，不足为据。”

还有一种说法，即认为《说难》作于韩非在秦下狱以后。这个观点同样滥觞于司马迁。《报任安书》云:“韩非囚秦，《说难》《孤愤》”。不过，这个观点历来多受质疑。《四库全书总目提要》称其“乃史家驳文，不足为据”。蒋伯潜更是明确指出:“‘韩非囚秦，《说难》《孤愤》。’此与‘不韦迁蜀，世传《吕览》’，同为错误。”

我以为，《说难》作于韩非入秦前的可能性较大。正如司马迁在《老子韩非列传》中所说，《孤愤》《五蠹》《说难》诸篇都是韩非在屡受挫后发出的不平之鸣。这些文章不仅具有批判性和战斗性,还表现出强烈的悲愤以至绝望情绪。《孤愤》篇中，韩非提出“智法之士与当涂之人不可两存之仇也”,所谓“明法术而逆主上者,不僇于吏诛，必死于私剑矣”,明显流露出对韩国当权者和韩国政治的绝望情绪。韩非在《和氏》篇中对献璞者惨遭污蔑和刑戮、“泣尽而继之以血”的一番描写,对“吴起枝解”“商君车裂”的痛惜之情,最后感叹“当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦、楚之俗，而人主无悼王、孝公之听，则法术之士安能蒙二子之危也，而明己之法术哉！”明显这是以和氏自比,可以视为韩非自己的“泣血之语”。可见，韩非对当权者和现实政治的绝望,意味着他对“游说之术”的绝望。韩非的老师荀子喜论“谈说之术”,韩非早年确曾学习和研究过“游说之术”,但是多次游说失败的经历却向他证明了这些方法的苍白无力。在试图游说韩王梦想幻灭以后,自然会产生《说难》中流露的灰暗、绝望心境。《说难》最后说，君主像龙一样长有“逆鳞”,“人有婴(触动)之者则必杀人”。游说的诀窍在于切不可触及君主之“逆鳞”,不过谁知道君主的“逆鳞”到底在哪里？

值得一提的是,韩非在写《说难》前，还写过一篇《难言》。近人刘汝霖认为，此篇与《初见秦》《存韩》《有度》《十过》《饰邪》诸篇都是伪作。业师刘毓璜先生认为: “在现存《韩非子》中，可确定为上韩非书原稿的，有《难言》一篇。”根据文中“大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤,大者患祸灾害死亡及其身。”“且至言忤于耳而倒于心,非贤圣莫能听,愿大王熟察之也！”以上言论，可以判断其作于韩非入秦前，是他写给韩王的。《难言》的思想、结构甚至不少语句都与《说难》相同，其文字直白,不如《说难》情感内敛，有“戚而能谐,婉而多讽”的风格。由此推测,《说难》极有可能是根据《难言》修订而成。

二、《说难》与韩非之人性论

韩非《说难》提出的一个重要思想，便是进说者要“明于知人心”，这其实与他对人性的洞察有关。人性是人心的基础，人心之所思所念，都是从人性而来。在韩非看来，人都是自私的，都是趋利避害的，自私自利是人性本能，无人可以超脱这一法则。君臣父子，夫妇兄弟，芸芸众生，无一不是从自身利益出发处理人际关系，面对现实问题。

战国时期，关于人性问题的讨论大体可分为三派: 一派认为，人性是中性的,无善无恶，像水一样, 决之东方则东流, 决之西方则西流。这派以告子为代表；《郭店楚墓竹简》中《性自命出》、《上海博物馆藏战国楚竹书》中《性情论》也持这种观点。一派认为，人性本善, 天生具备仁、义、礼、智“四端”, 关键在于后天培养, 只要致力于培养善性, 人皆可以为尧舜。这派以孟子为代表。还有一派主张性恶,以荀子为代表。而作为荀门弟子的韩非不仅接受了乃师的性恶论,并且有新的发展。

荀子认为, 人的自然本性是追求利欲, 因而天性是丑恶的。这在《荀子》中多有所见。《王霸》篇云:“夫人之情, 目欲綦色, 耳欲綦声, 口欲綦味, 鼻欲綦臭, 心欲綦佚。此五綦者, 人情之所必不免也。”《性恶》篇云:“若夫目好色, 耳好声, 口好味, 心好利, 骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。”《荣辱》篇云:“凡人有所一同:饥而欲食, 寒而欲暖, 劳而欲息, 好利而恶害, 是人之所生而有也, 是无待而然者也, 是禹、桀之所同也。”就是说, 人类的感官天生具有趋利性, 趋利避害是人类与生俱来、无待而然的自然天性。那么, 天性就有贪欲的人为什么会有善举, 为什么有的人会成为“圣人”呢? 荀子认为, 人性虽恶，但可以“化性起伪”。“伪”者, 为也, 就是后天改造。“化性起伪”,就是通过后天的努力来感化、矫正、改变人类丑恶的自然天性。《礼论》篇云:“性者, 本始材朴也; 伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性之不能自美。性伪合, 然后圣人之名一，天下之功于是就也。”那么，如何才能“化性起伪”呢? 荀子提出“劝学”,即通过学习《诗》《书》礼义, “积礼义而为君子”。在此过程中，有两点很重要。一是“圣人”在“化性起伪”中起关键作用。《性恶》篇云:“故圣人化性而起伪, 伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。”二是通过移风易俗，潜移默化。《儒效》篇云:“注错 (措) 习俗, 所以化性也; 并一而不二, 所以成积也。习俗移志,安久移质，并一而不二，则通于神明、参于天地矣。”荀子还乐观地认为，“涂之人可以为禹”。因此，荀子与孟子虽然一个主张性善, 一个主张性恶，最后却是殊途同归, 分别得出了“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”的相似结论。

韩非在荀子人性论思想基础上又有所发展，他认为人的行为无不受利益驱动，为利益所支配。《外储说左上》篇云:“利之所在民归之, 名之所彰士死之。” 《备内》篇云:“故王良爱马, 越王勾践爱人,为战与驰。医善吮人之伤, 含人之血, 非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺, 则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也, 人不贵则舆不售, 人不死则棺不买。情非憎人也, 利在人之死也。”因此，他认为人们都是从利己的角度来处理人际关系。甚至父母与子女之间都不能例外。《六反》篇云:“父母之于子也, 产男则相贺, 产女则杀之”。父母为什么会重男轻女呢? 这是因为父母“虑其后便, 计其之长利也”。他认为，父子关系也是出于利己之心, 尽管他们有血缘亲情。他感叹:“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也, 而况无父母之泽乎！”夫妻之间也是如此。《内储说下》篇记载:“卫人有夫妻祷铸者而祝曰:‘使我无故, 得百束布。’其夫曰:‘何少也?’对曰:‘益是,子将以买妾。’”这表明夫妻间也要计较利害得失。君臣之间也都是为了各自利益而互相算计。《饰邪》篇云:“君以计畜臣, 臣以计事君, 君臣之交, 计也。害身而利国, 臣不为也；富(害)国而利臣, 君不行也。臣之情, 害身无利；君之情, 害国无亲。君臣也者, 以计合者也。”《难一》篇则进一步将君臣关系比做买卖关系。文中说:“且臣尽死力以与君市, 君垂爵禄以与臣市。君臣之际, 非父子之亲也,计数之所出也。”君主将爵禄卖给大臣, 大臣将自己的智慧卖给君主, 君臣之间是赤裸裸的利益交换, 没有任何情感恩义可言。由此可见，韩非在《说难》将君臣置于对立面、并以计算之心向世人发出“游说”不足为怪。

众所周知，韩非虽然对“游说之术”有深刻见解，却没有得到好的结果，最后惨死他乡。他的同窗李斯却在秦国取得了成功，建立了他梦寐以求想要得到的功业荣耀。《史记·李斯列传》记载:“（斯）乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事, 而六国皆弱,无可为建功者, 欲西入秦。辞于荀卿曰:‘斯闻得时无怠, 今万乘方争时, 游者主事。今秦王欲吞天下,称帝而治,此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者, 此禽鹿视肉, 人面而能彊行者耳。故诟莫大于卑贱, 而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位, 困苦之地,非世而恶利,自托于无为, 此非士之情也。故斯将西说秦王矣。’”李斯辞别荀子时所说的这些话,是他内心思想的真实表白。他一心想要功名富贵,根本没有想要“化性起伪”，做一个“圣人”。为了迎合秦始皇以酷刑治国的政治意图，他上书秦始皇：“臣请诸有文学《诗》《书》百家语者，蠲除去之。”禁止天下民众议论时政, 实施灭绝文化的愚民政策；他陪同秦始皇巡游天下，所到之处为秦始皇刻石颂功；他将韩非的专制理论付诸实施,以严刑峻法作为治国手段,将全国变成一座“大监狱”。经过几十年处心积虑的惨淡经营,李斯可以说如愿以偿，达到了“富贵极矣”的地步。然而，正如他自己所预料和恐惧的:“物极则衰，吾未知所税驾也!”秦始皇一死，他就被奸臣赵高所操控，并成为其帮凶，最后落得父子同赴刑场的悲惨下场。

三、《说难》乃“士”之宿命

韩非的《说难》虽然主要是由当时政治态势特别是从其个人处境而发，但就本质而言，乃是中国古代“士”阶层与生俱来的命运所归。

中国古代的“士”阶层形成于西周，是贵族中最低的一个等级（天子、诸侯、卿大夫、士）。最早的“士”是指武士，屈原《九歌·国殇》有“旌蔽日兮敌若云，矢交坠兮士争先”之句。春秋战国时期，礼崩乐坏，社会动荡，“士”阶层发生了很大的变化：一部分贵族沦落民间成为“士”，另一部分有知识有技能的下层庶民则上升为“士”。诸侯和大夫为了逐鹿中原，统一天下，需要借助“士”的力量、智慧为其服务。战国时期，“养士之风”盛行。同时，由于“士”阶层的特殊生存状态，以及作为“道”的承担者的特殊使命，决定了其必然关心社会政治和民间疾苦，企图借助诸侯的力量来实现自己的政治抱负和人生理想，而不仅仅是为满足君主的政治野心。余英时先生说：“士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象，决不是任何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的，文化和思想的传承和创新自始至终都是士的中心任务”。可以说，先秦诸子无不都是希望通过“游说”诸侯，来实现自己的政治抱负和人生理想。

孔子是先秦时期“士”阶层最杰出的代表人物。他看到当时社会动荡，试图按照自己的政治理想恢复社会秩序。孔子云:“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”“如有用我者，吾其为东周乎。”他虽然是一介布衣，却以天下为己任，具有很强的社会责任感。相传孔子三个月没有君主任用，他就十分焦虑，以至每离开一个国家，就要准备好与另一个国君主见面贽礼。因此，孟子感慨道：“士之失位也，犹诸侯之失国家也”“士之仕也，犹农夫之耕也”。为了实现自己的政治理想，孔子周游列国，到处碰壁，惶惶若丧家之犬，却不改其志，“知其不可而为之”。正是因为以天下为己任，孔子高度评价尧舜禹这样的“圣人”。孔子云: “大哉尧之为君也! 巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”《卫灵公》篇记载孔子的话：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”他对禹的评价是:“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣!”反之，对于长沮、桀溺等逃避社会的隐士，他大不以为然，感叹道:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与? 天下有道，丘不与易也。”由此可见，孔子关注社会现实、施展政治抱负的坚定信念。

孟子继承了孔子的学说，坚守为“士”之道。孟子云：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”在他看来，出仕目的并不在爵禄，而在于推行自己理想中的“道”，使道行天下。《离娄下》篇云:“禹、稷当乎世，三过家门而不入。孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰:禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是之急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”为了实现自己的政治理想，孟子也是不遗余力，百折不挠，以天下为己任。他说:“天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁欤。”又说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也”。然而，在现实生活中，孟子的仕途生涯却是举步维艰。据史书记载，孟子“受业于子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。”当时，“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”他的政治主张被认为不合时宜，“以为迂远而阔于事情”，所以只能退而求其次，著书立说，宣传自己的政治主张。

道家创始人老子似乎是不太关心政治的人，然而在《道德经》中，他却多次论及政治、军事。老子政治思想的核心是“无为而治”。所谓“无为”，不是不关心政治，核心仍然是“治”，只是如何“治”而已。老子说：“治大国如煎小鲜”，只是统治手段不同，其侧重点在如何管理国家和社会事务。他还说：“我无为而自化；我好静而自正；我无为而民自富；我无欲而民自朴。”可见，他的“无为”是针对“有为”提出来的。所谓“有为”，不是指统治者励精图治、奋发有为，而是对百姓的经济剥削和政治欺压。老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，是以上求其生之厚，是以轻死。”可见，老子对现实政治是深切关注，并持有强烈的批判态度。

战国时期道家代表人物庄子看似逍遥，其思想仍有明显的政治意味。除了《逍遥游》，庄子还创作了《人世间》和《应帝王》。这些篇章非但没有离开人间，而且不忘情于政治，关切社会秩序。《史记·太史公自序》云：“《易·大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。'夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”

至于专以游说为务、一心谋取功名的纵横家，更是为了打动君主、博得赏识而绞尽脑汁。《史记·苏秦列传》记载：苏秦从鬼谷子那儿学成回来后，第一次“出游数岁，大困而归。兄弟嫂妹妻妾窃皆笑之，”“闭室不出，出其书遍观之。曰：‘夫士业已屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚以为！'于是得碎以阴符，伏而读之。期年，以出揣摩，曰：‘此可以说当世之君矣。'”这次出去，终于大获成功。他如张仪、陈轸、楼缓、郭隗、甘茂、苏代、范睢、公孙衍等，莫不如此。司马迁说:“自驺衍与齐之稷下先生如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉。”尽管孟子与其同时代的知识分子政治主张各有不同，但他们那种积极参与政治、企图实现自己抱负的精神本质却是一致的。

先秦时期“士”人心系天下、积极参政的精神品质一直为后世所遵循，并在汉代表现得尤为显著。东汉后期在与外戚、宦官势力的斗争中，涌现出了一大批清流、名士，他们以天下为己任，在权贵淫威面前毫不屈服，勇于斗争。《后汉书·陈蕃传》记载:“蕃年十五，尝闲处一室，而庭宇芜秽，父友同郡薛勤来候之，谓蕃曰:‘孺子何不洒扫以待宾客?’蕃曰‘大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎?’勤知其有清世志，甚奇之。”党锢之祸时，李膺“高自标持，欲以天下风教是非为己任”；范滂被任为清诏使，“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”。这些名士有以天下为己任的政治抱负，所以在与外戚、宦官的政治斗争中，他们不惜舍生取义，其事迹惊天动地。到唐代，士人求取功名的思想依然十分强烈，并将建功立功理想与心系天下的思想联系在一起。“诗圣”杜甫就是一个典型。他是一个胸怀天下的人，一心想成就圣贤事业。在其《茅屋为秋风所破歌》中，他一吐为快：“安得广厦千万间，大被天下寒士俱欢颜！”其《自京赴奉先咏怀五百字》中写道:“杜陵有布衣，老大意转拙。许身一何愚，窃比稷与契。”稷辅佐尧，教民耕种，完全是为了天下百姓。杜甫以稷与契为榜样，可见其远大志向。李白也是如此，可惜在现实生活中总是得不到施展自己远大抱负的机会。李白《代寿山答孟少府移文书》中说:“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”。可见，他的志向是要像管仲、晏子一样辅佐帝王，成就个人功名，开创清平盛世，与杜甫没有什么差别。这样的人物，不胜枚举。正是这种天下之志，演变为后代的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(范仲淹)和“天下兴亡，匹夫有责” (顾炎武)的社会责任和爱国情怀，成为中华民族的精神财富。

不可否认，在中华民族的发展史上，“士”人的命运很多是艰辛甚至是不幸的。之所以如此，不仅是因为韩非所指出的“说难”，更是因为一份以天下为己任的崇高的使命感，是一片真挚的赤子情怀。这种使命感和情怀，客观上可能给他们带来悲壮的历史命运，以身许国，舍身忘我。这当然是一份崇高。鲁迅曾引用季札的话(实际是庄子的话，出自《庄子·田子方》)说:“中国之君子，明于礼义而陋于知人心”。如果说儒家的君子是“明于礼义而陋于知人心”，那么韩非可能正好相反，他是“陋于礼义而明于知人心”。不过，韩非并没有因为洞察人心之黑暗而摆脱不被信任、以至最后客死他国的人生悲剧。韩非对人性的判断也许是对的，可是，我们又能如何呢？

作者全根先

(按：本文为“稷下学与先秦法家”学术研讨会暨中国先秦史学会法家研究会第六届年会交流论文，其主要内容以《既然反对“游说之术”，韩非为何要写<说难>》为题，在《中华读书报》2023年11月8日第15版发表。)

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