建构抑或消解：应该是怎样的列宁？

　　孔明安教授在《怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的〈唯物主义和经验批判主义〉》(以下简称孔文)一文中，立足于齐泽克的“具体的普遍性”理论，以齐泽克的《重述列宁》为主要文本对象，分析评论了列宁的反映论、哲学党性理论以及二者的关系。文章对列宁的物质定义，对列宁的反映论提出了强烈的批评和质疑，认为列宁的反映论存在着根本的缺陷，特别是它的“唯心主义”特征，是一个“臭名昭著的反映论”[1]。文章认为列宁的反映论与其哲学党性原则的理论是相矛盾的，从反映论到党性原则的诠释是一种“飞跃”，是对反映论原则的不断远离、否定。真实的列宁只是一个“乌托邦”意义上的列宁，一个“未来的、开放的”列宁。文章尽管很多时候是以转述齐泽克观念的口吻和方式来叙述的，但实际上同时也代表着孔教授本人的观念和看法，换句话说，孔教授完全认同齐泽克的观念并做了进一步的阐发。对于文章的基本观念以及论证方式，笔者不敢苟同，把基于误解甚至曲解而形成的判断强加在列宁的身上是不合适的。文章认为列宁对有关理论的讨论具有“武断的”嫌疑，在笔者看来，文章本身的观念和论证恰恰没有摆脱武断的倾向。在此，就有关列宁的几个理论问题就教于孔明安教授。

　　在说明我的观点之前需要交代的是，孔明安教授是国内理论界研究齐泽克比较深入的为数不多的专家之一，我对齐泽克缺少深入的了解和研究，关于对齐泽克的评论没有多少发言权。但是由于孔教授的文章是以评述齐泽克对列宁的评论的方式来叙述的，因此，在评论孔教授的观念时不得不涉及齐泽克的理论。鉴于孔教授对齐泽克的深入研究，我相信并以这样的理解为前提，即孔教授对齐泽克言论的引述客观、真实地呈现了齐泽克的理论观念。在阐述我自己的观点的时候，我只限于举出和利用孔教授文章中所引述的齐泽克的言论，并根据孔教授文章中使用的意义来使用这些资料。如果我的引述出现偏差的话，我希望得到读者的谅解并真诚地希望读者给我指出来。

　　一、唯物主义、唯心主义的划界与哲学的“党性原则”

　　孔教授在文章中认为，列宁关于世界物质性的论述既构成了列宁关于哲学党性原则的论述的理论基础，也是列宁反映论的理论基础，“这一界限清晰的唯物主义与唯心主义的划界标准直接与列宁在后面论述的党性原则相关联”，“在《唯批》的结尾处，列宁得出了反映论与哲学党性原则的密切关系”。孔教授同时认为，“列宁有关哲学党性原则的论述既是旗帜鲜明的，但也带有某种‘武断或简单’之嫌疑”，“列宁上述有关唯物主义和唯心主义划界的标准与两个斗争党派的划分，显然是过于简单和牵强了。……无论列宁如何强调上述两者之间的内在的逻辑关联，列宁在此恰好犯了将两者混淆或者等同的‘简单错误’。”孔文引述并认可齐泽克在《重述列宁》中的做法，主张在把握列宁的思想时要将唯物主义、唯心主义的划界标准与列宁所谓的“党性原则”区别开来。

　　孔文强调，在列宁那里，物质的抽象的客观特性及其与意识的对立构成了哲学党性原则的基础，这一理解总体上是正确的，符合列宁的思想实际。但是由此批评列宁，认为列宁犯了错误，则是对列宁的误解，这种批评是不合理的;而主张将唯物、唯心的对立与哲学党性原则区别开来，更是在误解列宁的基础上进一步远离了列宁，以此为理论基础强调列宁在实际的斗争中对哲学党性原则的坚持即是对原来理论原则的否定，把列宁塑造成实用主义的列宁，这在实质上是消解了列宁。关于将唯物、唯心的对立与哲学党性原则区别开来进而导致对列宁的消解问题，后面在讨论真理观和行动哲学的问题时还会涉及，将在那里做更详细的讨论。这里主要谈一谈为什么说在唯物主义、唯心主义的划界与哲学的“党性原则”问题上认为列宁犯了错误是不合理的。

　　在列宁那里，哲学的党性是指哲学基本派别之间的对立和斗争，其中首先和主要的是唯物主义和唯心主义的对立和斗争。这包括几层意思：第一，唯物主义和唯心主义是两种根本不同的哲学观念，是两种根本对立的哲学路线，它们之间是无法妥协、难以调和的。“当马克思刚刚成为马克思，即刚刚成为科学社会主义的创始人，成为比以往一切形式的唯物主义丰富得不可估量和彻底地无可比拟的现代唯物主义的创始人的时候，他就已经异常明确地指出了哲学上的根本路线。”[2]“马克思的全部哲学言论，都是以说明这两条路线的根本对立为中心的”，“和马克思完全一致并同马克思密切合作的恩格斯，在自己的一切哲学著作中，在一切问题上都简单明白地把唯物主义路线跟唯心主义路线对立起来”。[3]第二，作为根本对立的两条哲学路线，唯物主义是正确的，唯心主义是错误的，马克思主义强调并坚持唯物主义的哲学路线。对于马克思主义者来说，坚持哲学上的党性就是坚持唯物主义的哲学路线。第三，坚持哲学上的党性，坚持唯物主义的路线，就应当把唯物主义原则贯彻到底，半截子唯物主义是不彻底的，更不能在唯物主义和唯心主义两条路线之间搞折中、调和。“马克思和恩格斯在哲学上自始至终都是有党性的，他们善于发现一切‘最新’流派背弃唯物主义以及纵容唯心主义和信仰主义的倾向。因此他们对赫胥黎的评价完全是从彻底坚持唯物主义的观点出发的。因此他们责备费尔巴哈没有把唯物主义贯彻到底，责备他因个别唯物主义者犯有错误而拒绝唯物主义，责备他同宗教作斗争是为了革新宗教或创立宗教，责备他在社会学上不能摆脱唯心主义的空话而成为唯物主义者。”[4]“包括‘实证论者’、马赫主义者在内的‘实在论者’等等，就是这样一种讨厌的烂泥，就是哲学上的可鄙的中间党派，他们在每一个问题上都把唯物主义派别和唯心主义派别混淆起来。”[5]

　　可以看出，如果说得具体一点，在列宁那里哲学的党性就是指唯物主义和唯心主义的对立和斗争，唯物主义和唯心主义就是哲学上两个斗争着的党派。这里“党派”当然不是指政治党派，而是党派的引申或引喻的意义，是指哲学的基本派别。列宁关于哲学党性原则的论述本来就是在这样的意义上进行的，除此之外别无他意。对列宁而言，承认唯物主义与唯心主义的划界或区别与坚持彻底的唯物主义本来就是一而二、二而一的事情，换句话说，承认唯物、唯心的区别与对立就要求坚持哲学的党性，即坚持彻底的唯物主义;坚持彻底的唯物主义路线就必然承认唯物、唯心的区别与对立，这是坚持唯物主义路线的逻辑前提。这样来看，对列宁的划分“过于简单和牵强”、“犯了将两者混淆或者等同的‘简单错误’”的指责就显得不知道是从何说起的了。孔文当然可以完全不同意列宁关于“哲学党派”含义的规定，哲学的基本派别不能被称为“哲学上的党派”，坚持唯物主义路线也不应该被叫做坚持“哲学的党性”，那么，孔文应当讨论的是该如何理解和界定“哲学党性”、“哲学党派”的内涵，指明列宁界定的不合理性，并给出孔文认为合理的界定。但是孔文并没有这样做，而是默认了列宁的概念，并误解了列宁的“哲学党派”概念的内涵，进而在这种误解的基础上对列宁的观念加以指责，这显然是不恰当的。事实上，从孔文全文叙述来看，主要是在政治的党派和政治党派的党性的角度来理解和看待列宁所说的“哲学党派”和“哲学党性”的概念了，由此才有了“列宁上述有关唯物主义和唯心主义划界的标准与两个斗争党派的划分，显然是过于简单和牵强了”、“无论列宁如何强调上述两者之间的内在的逻辑关联，列宁在此恰好犯了将两者混淆或者等同的‘简单错误’”这样的批评与指责。

　　也许有人会辩解说，在列宁那里在谈到哲学党性的时候不是和现实政治斗争、阶级斗争联系在一起了吗，这样来看，哲学上的党性不就是现实政治上的党性或者说具有了现实政治的内涵吗?事实上，孔文也引证了《唯批》结论的最后一段话来说明列宁关于哲学党性的基本观念。“在经验批判主义认识论的烦琐语句后面，不能不看到哲学上的党派斗争。这种斗争归根到底表现着现代社会中敌对阶级的倾向和思想体系。最新的哲学象在两千年前一样，也是有党性的。唯物主义和唯心主义按实质来说，是两个斗争着的党派，而这种实质被冒牌学者的新名词或愚蠢的无党性所掩盖着。唯心主义不过是信仰主义的一种精巧圆滑的形态，信仰主义全副武装着，它拥有庞大的组织，它继续不断地影响群众，并利用哲学上的最微小的动摇来为自己服务。经验批判主义的客观的、阶级的作用完全是在于替信仰主义者服役，帮助他们反对一般唯物主义、特别是历史唯物主义。”[6]

　　这里，列宁着重论述的是坚持哲学上的党性的现实意义。作为一种社会意识形态，不同的哲学派别和哲学观念反映着不同性质的现实利益，是为特定的现实利益服务的，正是在这样的意义上，哲学上的党派斗争归根到底表现着“敌对阶级的倾向和思想体系”。哲学的意识形态功能，就其性质而言在今天和两千年前是一样的，都反映并维护着特定现实利益。就《唯批》的写作背景和写作主旨而言，当时的经验批判主义以新名词把唯物主义和唯心主义原则折中、调和、混淆起来，遮蔽和掩盖了哲学上的党性，这在客观上起到了帮助信仰主义者反对唯物主义、特别是历史唯物主义这一无产阶级的世界观的作用。因此，必须明确并坚持哲学上的党性，对经验批判主义理论及其实质进行坚决的揭露和批判。应当注意的是，尽管坚持哲学上的党性要求与现实的政治斗争有密切的联系，但是决不意味着就可以把哲学上的党派理解为政治上的党派，或者说就可以从政治党派的意义上来理解哲学上的党派，从列宁的这段论述中也看不出任何把哲学党派与政治党派混同的意思。两千年前，政治意义上的党派甚至还没有出现，又怎么能够把哲学上的党性与政治上的党性混同呢?

　　顺便指出，在唯物主义、唯心主义的划界与哲学的“党性原则”关系问题上，孔文的一个观念是错误的，是一种误解和误导。孔文说：“哲学的党性原则是建立在唯物主义和唯心主义划界的标准上，凡是那种坚持‘物质第一性，意识第二性’的就是一个战斗的辩证唯物主义者，是一个标准的布尔什维克分子;凡是坚持‘意识第一性’，或者变相地坚持意识第一性的，如当时的经验论者和怀疑论者，都是典型的‘反动的’唯心主义者。”战斗的辩证唯物主义者、标准的布尔什维克分子当然要求坚持“物质第一性，意识第二性”这一唯物主义的基本观念和原则，但是，坚持这一观念的人并不一定就是战斗的辩证唯物主义者或者标准的布尔什维克分子。这在逻辑上是不成立的，而且很容易造成对辩证唯物主义庸俗化和简单化理解的误导。在唯心主义者前面加上“反动的”这一限定语也会造成一种误解和误导。“反动”一词可以从理论和政治两个层面来理解。在理论上，作为唯物主义者，认为唯心主义观念是错误的，作为唯物主义的对立面也可以说是反动的。在政治层面上，反动是和革命性、前进性、发展性等特性和要求相对立的，而且具有相对性。唯心主义者就其唯心主义理论观念来说，较之于唯物主义理论，他是反动的;但是这并不妨碍这种哲学理论可能发挥积极的历史作用，比如黑格尔作为唯心主义者在反对封建主义方面他是革命的。

　　二、列宁的反映论是唯心主义的吗？

　　孔文之所以肯定并坚持齐泽克在《重述列宁》中的将唯物主义、唯心主义的划界标准与哲学的党性原则区别开来的主张，是为了给“从列宁的反映论到哲学的党性原则之间产生了一个巨大的‘飞跃’”这一观念提供理论基础。其基本逻辑是：应该将唯物、唯心的划界标准与哲学党性原则问题区分开来，列宁的反映论是立足于唯物、唯心划界的理论基础上的，存在着重大缺陷。“列宁哲学思想的光辉并不是其在《唯批》中的反映论哲学思想，而是其宣称的党性原则，也即列宁的行动哲学思想。”正是由于列宁反映论的根本缺陷，列宁才在现实的政治行动中“不断突破那个反映论的自我”，不断远离反映论的理论原则，“一次又一次地否定原来的列宁”，遵循行动哲学路线的列宁才是真实的列宁，这样的列宁才是真正马克思主义的列宁，“反映论完全是一种陷于无意识假定的带有自我偏见的信仰学说，而列宁所谓的党派偏见，即‘站在哪一边的姿态’反而是马克思真理观的具体体现”。

　　关于只从行动哲学的角度来理解列宁所导致的理论后果在后面再谈，这里主要讨论孔文对列宁反映论的批评。孔文对反映论的批评主要集中在两个方面：第一，主体的有限性。反映论立足于世界物质性的理论基础，但是在现实性上反映的主体具有有限性，有限的主体无法把握和证明无限世界的物质性。“与反映论相伴随的是主体的有限性而后不足，这两者其实是相对立的。”第二，反映论是唯心主义的。“齐泽克在此击中了列宁反映论的根本缺陷及其不足，尤其是指出了列宁反映论的‘唯心主义’的特征。”除了齐泽克，孔文还引证了拉克劳、蒯因、黑格尔、司退斯等人的观念作为佐证来证明列宁反映论的唯心主义特征，“这里，无论是蒯因、黑格尔还是司退斯，包括齐泽克，他们都指向了列宁物质观基础上反映论的命脉：唯心主义的特征。换句话说，列宁口口声声的在反对唯心主义，然而，他却不自觉地陷入了某种典型的唯心主义的‘信仰’之中。这是一幅多么令人沮丧的哲学图景”。关于对列宁反映论唯心主义特征的论证，孔文主要给出了三个方面的论据：其一，列宁反映论的要害在于假定了在物质与意识之外存在着一个独立的第三者，“即某个全知全能的反映所谓的‘客观现实’的‘超级智者’，这是列宁反映论的逻辑基础”。其二，“有关对象和客体的承认与否，确实与我们所处的话语系统相关，不同的话语系统可能暗含着不同的本体论承诺”。列宁的反映论就暗含着某种本体论承诺，而这种本体论承诺是一种误认，是无法证明的。其三，引证了黑格尔和司退斯的话语，表明物质本身只是一个抽象的东西，在唯物主义那里抽象的物质概念被认作是一切感官事物的基础。说得通俗一点，就是只存在各种具体的可以感知的事物，不存在抽象的物质。孔文也转述了拉克劳的同样的观点，“那种抽象的‘物质’的客观属性的观点，不但不是唯物主义的，相反是一种‘唯心主义’”，而这与齐泽克对列宁反映论的批评“是如出一辙的”。

　　先来看第一方面的批评，关于主体的有限性问题。首先，孔文在唯物、唯心划界与哲学党性问题上指责列宁犯了“将两者混淆或等同的‘简单错误’”，然而在反映论和主体有限性问题上，恰恰是孔文(当然首先是齐泽克，孔文转述、肯定并进一步阐发了齐泽克的观点)犯了类似这样的“简单错误”。反映论解决的首要问题是物质的属性和思维的特性问题，即物质能否被认识、能否被思维所反映，思维能否反映物质以及怎样反映的问题。而主体的有限性与知识的相对性讨论的是反映或认识的条件问题。事物能否被认识与事物在什么样的条件下才能被认识是两个不同的问题。历史唯物主义强调，世界只有尚未被认识的事物，没有不能被认识的事物。不能以后一个问题来反驳前一个问题，不能因为某个事物目前尚未被认识就认为这个事物不能被认识。把这两个方面的问题混同起来，以主体的有限性反驳世界的可知性，并在这样的意义上进而否定列宁的反映论，是完全不合法的。其次，在反映论与世界的物质性观念之间的确存在着一个证实与被证实的问题，用齐泽克的话来说，“在科学知识中，我们开始知道事物存在的方式是独立于我们的大脑的”。一方面来说，世界的无限性与主体的有限性构成了一个矛盾，正如恩格斯在《反杜林论》中所指出的，“这样人们就碰到一个矛盾：一方面要毫无遗漏地从所有的联系中去认识世界体系;另一方面，无论是从人们的本性或世界体系的本性来说，这个任务是永远不能完全解决的。但是，这个矛盾不仅存在于世界和人这两个因素的本性中，而且还是所有智力进步的主要杠杆，它在人类的无限的前进发展中一天天不断得到解决，这正像某些数学课题在无穷级数或连分数中得到解答一样”。[7]“一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的，另一方面，人思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在无限前进的过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代的更迭中才能得到解决。”[8]也就是说，反映论对世界物质性的证明要在人类世代的延续中不断得到解决，不能因为某一事物的客观物质性在当下尚没有得到证实就认为该事物不是物质的，不具有客观实在性。另一方面来说，我们已知的世界与未知的世界之间是个别与一般的关系、有限与无限的关系，认识的实质即在于从有限中把握无限，从个别中推出一般的结论。正像恩格斯指出的那样，了解蒸汽机的原理，拆一台蒸汽机与拆十台蒸汽机是一样的，从个别上升到一般正是认识的规律和要求。我们不能因为无法拆装所有的蒸汽机，就认为有些蒸汽机的原理和我们已经拆装过的蒸汽机的原理是不一样的。正是由于这样，我们能够从我们已知的有限世界的客观性把握到整个世界的客观性，也正是由于这样我们才说世界的物质性观念不仅需要科学的证明也需要哲学的论证。以主体的有限性来反驳世界的物质性的观念是不成立的。在这样的基础上指责列宁的反映论当然也就无法说服人。

　　关于第二方面的批评，即关于列宁反映论的“唯心主义”问题。首先，孔文引证黑格尔的话，论证说抽象的物质观是一种“唯心主义”观念，这种看法是不合理的也是荒谬的。孔文引用了黑格尔在《小逻辑》中的话：“唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但是物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们说，没有物质这种东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。”(参见孔文)这里，黑格尔对唯物论的评论是不成立的，甚至是荒谬的。黑格尔的说法是，只存在特定的具体的事物，没有物质。按照这种逻辑，这个世界就没有水果，只有桃子、李子、苹果等等。甚至也不能说有桃子，桃子也是一个抽象的概念，指称的是多个具体事物的共性。这个世界是没有人的世界，只有张三、李四、王五等等，张三、李四、王五也不能被叫做“人”，因为“人”本身已经是一个抽象的东西了，是不存在的。这种观念显然是非常荒谬的。黑格尔从唯心主义哲学立场出发，以为驳斥了唯物主义的“物质”概念也就驳倒了唯物主义哲学。但事实上，他的这个驳斥是不成立的。问题的关键不在于概念形式的抽象性，而在于概念是否有现实的指向，如果概念的内容是现实中的实际存在，那么把握这个概念也就意味着把握这个现实中的实际存在。物质概念实际上指称的是现实各种具体存在物的共同的一般的属性或性质，正如水果概念指称的是桃子、李子、苹果等等具体存在的共同的一般的性质一样。黑格尔从物质概念形式的抽象性推导出物质概念内容的抽象性，进而得出结论说不存在物质，这在逻辑上是不成立的。不幸的是，孔文却陷入了同样的逻辑思路。

　　其次，关于话语系统与本体论承诺之间的关系问题，历史唯物主义在一定程度上承认并肯定这一观点的合理性。历史唯物主义本身也强调，世界观决定方法论，方法论体现世界观，话语系统在一定意义上体现着特定的观念和方法。列宁的反映论当然有一定的本体论前提，这就是物质本体论。这里需要注意的是两个方面的问题。第一，孔文强调“有关对象和客体的承认与否，确实与我们所处的话语系统相关，不同的话语系统可能暗含着不同的本体论承诺”，是为了表明列宁的反映论就暗含着某种本体论承诺，而这种本体论承诺是一种误认或假定，是无法证明的。孔文在前文已经表明由于主体的有限性，关于世界物质性的观念是无法证明的。而列宁的反映论又暗含着世界的物质性这一本体论承诺，因此，列宁的本体论承诺是一种误认、假定或独断，由此表明列宁的反映论是误认的或者独断的。如同上文已经指出的，把世界的物质性观念看作是一种假定和独断是不正确的，在此基础上对列宁的反映论提出批评当然也是不合理的。第二，与黑格尔驳斥物质概念的思路相联系，拉克劳遵循着同样的理论逻辑。他认为“那种抽象的‘物质’的客观属性的观点，不但不是唯物主义的，相反是一种‘唯心主义’”，并据此对马克思主义提出批评，这显然是不能成立的。孔文也认可了同样的论证逻辑，并据此认定列宁反映论的唯心主义性质，当然也不具有合理性。这一理论逻辑的实质在于：“物质”是一个抽象的概念，从物质出发就是从抽象的概念出发，因此坚持从物质出发的观念是一种唯心主义观念。从孔文所引用的司退斯的言论来看，作为黑格尔研究者的司退斯也具有同样的观念，按照这样的观念，所有坚持从物质出发的唯物主义都变成了唯心主义。这显然是不能成立的。问题的根源与黑格尔的错误相一致，以概念的外在形式遮蔽和掩盖了概念的实质内容，仅仅从概念形式去理解概念，把概念形式就说成是概念本身。

　　再次，列宁的反映论是否假定了物质和意识之外存在着一个独立的第三者从而造成了反映论的唯心主义性质呢?孔文引证了齐泽克的两段话来说明这一论断，为了讨论的方便，我们也把这两段话摘录出来：“列宁的‘反映论’的问题在于其潜在的唯心主义：即它极力坚持物质现实的独立存在是外在于意识的，这被认为是某种症候式的转移，它必然掩盖这一关键的事实：相对于它所反映的现实而言，意识本身是被潜在地设定为外在物了。”列宁“并没有考虑到这一事实：‘主体反映’的偏见的发生恰好是由于主体是被包含在它所反映的过程之中——只有从外部观察这个世界的某种意识，才会看到‘事物存在的真正情形’的整个现实”。[9](参见孔文)这里有几个层面的问题：第一，关于哲学基本问题即思维与存在关系问题的讨论，本身基于这样的逻辑前提设定：即思维和存在被看作是对立的两极。之所以有这样的逻辑前提设定，是因为唯物主义和唯心主义、可知论和不可知论有着完全不同的理论观念，两者的争论首先要找到一个共同的话语平台。在这样的话语平台上，唯物主义强调存在第一性，思维第二性，意识是物质世界发展的产物。可知论强调思维能够把握存在，思维具有把握存在的能力，而存在能够被思维所把握，存在具有被思维认知的性质。因此，意识外在于物质的话语前提设定，这本身并不能表明是唯物主义还是唯心主义，只有在这样的话语前提设定的基础上对思维与存在关系的具体回答才能表现出唯物主义或唯心主义。齐泽克看到了列宁反映论的话语前提设定，这是对的，但是因为这样的话语前提设定就把列宁的反映论指认为唯心主义是根本错误的。第二，思维的性质问题与思维的过程问题是两个不同的问题，齐泽克的失误在于把思维(反映)的性质问题与思维(反映)的过程问题混为一谈了。唯物、唯心的问题探讨的是思维(或反映)的性质问题，这时唯物主义强调物质是本原，思维只具有第二性的地位，不能认为思维与存在具有相并列的本原性地位。在承认这一基本观念的前提下，在讨论具体的思维或反映过程的时候，这时意识和物质被看作是对立的两极，是并列的存在，这时意识被理解为是外在于现实事物运动的。齐泽克强调“只有从外部观察这个世界的某种意识，才会看到‘事物存在的真正情形’的整个现实”，就反映的过程而言，这是对的，但是他不应该把反映的过程这个属于次级层次的问题同反映的性质这个属于上一层级的问题混同起来，不能因为在反映的过程中思维和存在具有同等的、并列的地位就认为在本原问题上二者也具有同等的、并列的地位。在这样误认的基础上认为列宁的反映论具有唯心主义特征当然是不成立的。孔文没有看到齐泽克的缺陷而是完全认可并接受了齐泽克的论断，对列宁反映论的所谓的缺陷的批评当然是不合理的。顺便说一句，孔文对齐泽克的观念可能存在一个细小的误读。孔文在引证了齐泽克的话后评论说：“在此，齐泽克直接点出了列宁《唯批》中反映论的要害所在，即列宁的反映论犯了一个非常简单的错误，他假定了物质与意识之外存在着一个独立的第三者，即某个全知全能的反映所谓的‘客观现实’的‘超级智者’，这是列宁反映论的逻辑基础。”从齐泽克的这两段话来看，他是认为：只要设定了意识是物质之外的独立存在，只要把意识理解为外在于物质的，就是唯心主义。而不是孔文所解读的，在物质和意识之外假定了一个独立的第三者。

　　三、真理与实践的关系，抑或实用主义的列宁？

　　从孔文的论述来看，齐泽克的理论思路是：列宁的反映论是立足于唯物、唯心划界的理论基础上的，存在着重大缺陷，尤其是其唯心主义特征。因此主张应该将唯物、唯心的划界标准与哲学党性原则问题区分开来，并认为列宁在后来的政治实践中不断地远离和否定反映论的理论原则，而越来越转向彰显党性原则的行动哲学。齐泽克理论上的一个根本矛盾在于，既立足于唯物、唯心划界的理论又批评唯物、唯心划界的理论，这集中表现在他对列宁反映论的所谓唯心主义缺陷的批评上。孔文没有看到齐泽克这一理论上的矛盾，反而在此基础上对齐泽克的观念进行了进一步的阐释和发挥。“在列宁那里，列宁虽然一直强调马克思主义是一个真理，但是这个真理却是一个‘实体’，它必须化为‘主体’，也即‘作为主体的实体’才是有效的，才能发挥作用”，“从来就不曾存在着一个标准的、普遍性的马克思或马克思主义的真理观”，“如果说一个坚定的唯物主义者坚信他可以掌握马克思的真理或精髓，那么，这一‘坚信’与其说是唯物主义的，还不如说是一种‘信仰’，一种‘特定的唯心主义’的信仰”，“虽然如此，这一带有‘偏见的信仰’非但不影响工人阶级及其政党的行动，反而就是工人阶级政党的真理”，“这是怎样的一个列宁呢?无疑，这是一个‘乌托邦’意义上的列宁，但也是一个‘未来的、开放的’列宁”。

　　这里涉及的问题是纷繁而且复杂的，我们不打算一一进行详细的评述而着重想指出两个方面的问题：

　　第一，把反映论与所谓的“有偏见的党派原则”对立起来，强调列宁在政治实践中否定和放弃了反映论的原则而坚持了“有偏见的党派原则”，并对此做出了肯定性判断，认为这“反而是马克思真理观的具体体现”，把列宁的哲学仅仅阐发为一种所谓的“行动哲学”，这在理论后果上必然是把列宁理解为一个实用主义者，把列宁主义阐发为一种实用主义。孔文一方面强调“如果说一个坚定的唯物主义者坚信他可以掌握马克思的真理或精髓，那么，这一‘坚信’与其说是唯物主义的，还不如说是一种‘信仰’，一种‘特定的唯心主义’的信仰”，另一方面又强调“虽然如此，这一带有‘偏见的信仰’非但不影响工人阶级及其政党的行动，反而就是工人阶级政党的真理”，这极易造成把马克思主义理论作实用主义化的理解和阐释，而对马克思主义作实用主义化的阐释根本上也就是把马克思主义庸俗化。同时，这也容易造成对工人阶级政党合法性的消解，工人阶级政党的理想与价值观的合法性与合理性决不是单纯建立在非理性的“信仰”基础上的。齐泽克对列宁的评论，“列宁的‘物质’观其实是建立在传统哲学的抽象的普遍性基础上，它难逃‘唯心主义’或朴素唯物主义的宿命。然而，令人欣喜的是，列宁并不是一个纯粹的、学究式的‘知识分子’，列宁并没有把自己限定于他自己无意识地所预设的那个充当‘大他者’的反映论的牢笼中;相反，列宁跳出了自己所设定的这个‘圆圈’，进入了真正的革命行动中。具体而言，那就是列宁领导后来的布尔什维克不断地突破那个反映论的自我，取得了十月革命的胜利”，这与其说给了列宁很多的褒扬不如说是给了列宁更多的侮辱。把列宁的思想从实用的视角进行理解和阐释，不是齐泽克的专利，作为西方马克思主义创始人之一的卡尔·柯尔施就认为列宁只是从政治党派的立场看问题，而不是从科学理论的立场看问题，认为列宁用政治考虑决定哲学问题，而不关心其是否正确。所不同的是，柯尔施是就此提出批评，而齐泽克则给予了肯定，并以自己的“具体的普遍性”理论进行了更为精致的诠释。如果说柯尔施的批评是一种误解的话，齐泽克的诠释则是在误解的基础上把列宁哲学的进一步庸俗化。在这样的庸俗化诠释中，列宁背离列宁，列宁反对列宁!正如孔文所指出的，“反对主客体的直接同一性，反对列宁的反映论，既是齐泽克在《重述列宁》中的观点和立场，也是列宁所践行的行动准则”。

　　第二，齐泽克立足于精神分析的立场，通过对将唯物、唯心的划界标准与哲学党性原则区别开来的问题的分析，通过对列宁反映论的所谓“唯心主义”特征的批判，得出了真正的列宁哲学思想的光辉在于其行动哲学的结论。依据这样一种判断，齐泽克主张“重述或重复列宁”而反对回到列宁，那就是感知列宁著作中那个“生成的列宁：不是那个‘苏维埃体制’下的列宁，而是一个被抛入开放情境中的列宁”。[10](参见孔文)这又是一个怎样的列宁呢?正像孔文所解释的那样，“无疑，这是一个‘乌托邦’意义上的列宁，但也是一个‘未来的、开放的’列宁”。到这里，齐泽克对列宁的分析的理论后果也就非常明显地显现出来了。如果列宁只是“生成的列宁”、“开放的列宁”、“未来的列宁”，那样的话我们不禁要问，到底还有没有列宁?开放情境中列宁只能是读者的列宁，不同的读者可能会读出完全不同的列宁，而在齐泽克看来，这些完全不同的列宁都是真实的列宁。这与当年列斐伏尔的只有多样的马克思主义、没有单一的马克思主义的主张，与德里达在《马克思的幽灵》中认为的马克思主义是复数不是单数、是“多”不是“一”的观念“是如出一辙的”。从解释学的视角来看，列宁的思想在理解中必然被多样化，但是多样性中又具有统一性。割裂理解的多样性与统一性之间的辩证关系，片面强调多样性而忽略或遮蔽统一性，其理论后果必然是对列宁思想的弱化和消解，当只存在多样性的列宁的时候也就没有列宁了。就此而言，齐泽克所谓的“具体的普遍性”的列宁，实质上也就是被消解的列宁。孔文没有洞彻齐泽克理论的实质后果反而是未加批判地接受了这一观念——这种未加批判的接受性可以从孔文的标题“怎样的列宁：普遍的抑或具体的?”非常清楚地看出来，其结果同样只会是把列宁变成一个能指的符号了。

　　总的来看，尽管孔明安教授在《怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的〈唯物主义和经验批判主义〉》一文中对列宁的有关思想和理论所持的理解不乏合理的方面，该文的研究视角和有关阐释也确实值得关注并进行进一步的深入研究，但是该文的主要观念及其论证并不是完全合理的，不少方面存在着误解，甚至是一种曲解和错误。孔明安教授是我非常尊敬的一位学者，在很多方面对我是亦师亦友的关系。但诚如智者所言，师友之情不能遮蔽追问真理之心。因此就上述有关问题就教于孔明安教授。限于篇幅，本文主要反驳了孔文的有关观点及其论据和论证而没有正面展开自己观点的论述，不当之处请孔教授和学界同仁批评指正。

　　注释：

　　[1]如无专门注明，本文的引文均来自孔明安：《怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的〈唯物主义和经验批判主义〉》。

　　[2][3][4][5][6]《列宁选集》(第2卷)，北京：人民出版社，1972年版，第343页，第344页，第346页，第347页，第365页。

　　[7][8]《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995年版，第376页，第427页。

　　[9]S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, P8.

　　[10]S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, P66.

　　(作者简介：庄友刚，苏州大学哲学系教授)

　　附文：怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的《唯物主义与经验批判主义》 作者：孔明安(翻页查看)[!--empirenews.page--]怎样的列宁：普遍的抑或具体的?——兼论列宁的《唯物主义与经验批判主义》[/!--empirenews.page--]

　　怎样的列宁：普遍的抑或具体的?

　　——兼论列宁的《唯物主义与经验批判主义》

　　作者：孔明安 来源：《东岳论丛》(济南)2013年7期

　　特殊性与普遍性不但是现代哲学的重要范畴，也构成了精神分析探讨的主要问题。精神分析致力于撇开“梦的内容”直取形式的分析方法构成了精神分析的内核，这一方法就包含了哲学的普遍性和特殊性。当代左翼学者齐泽克不但继承了拉康后期的精神分析理论的内核，而且致力于将精神分析的方法运用于现代哲学和马克思主义的思想分析当中。在《重述列宁》这本薄薄的小册子中，齐泽克通过其精神分析的视野，告诉了我们另一个不同版本的列宁：即一个精神分析视野下的列宁;一个“新的”不同于以往左翼和右翼眼中的列宁;一个“生成的”和“创新”的列宁;一个具体的普遍性的列宁。

　　一、从否定的普遍性到具体的普遍性

　　要阐述和理解齐泽克有关哲学的普遍性和特殊性的观点，就必须联系他与拉克劳和巴特勒三人之间在后马克思主义旗帜下所展开的那场著名的争论，即他们于2000年前后出版的《偶然性、霸权与普遍性》一书中所折射的偶然性与普遍性之争。可以说，这一争论不仅延续，而且深化了传统哲学有关普遍性和特殊性问题的争论，将哲学的普遍性的理解推向了一个更高、更深的境界：从此，在后马克思主义的大旗下，普遍性和特殊性，或共性与个性，抽象与具体之间的关系不再表现为黑格尔所谓的“绕口令”般的“对立统一”，不是主体与客体之间在物质或自我意识之名义下的思辨的统一，当然也不是列宁在《唯物主义与经验批判主义》(1908)(以下简称《唯批》)中所提及的在高度抽象的“物质”前提下的存在与意识之间的统一，而是在“异质性”(heterogeneous)基础上的普遍性和特殊性问题。更有甚者，与拉克劳和巴特勒相比，齐泽克干脆直接宣布“普遍性”的死亡：即根本不存在所谓的“普遍性”;甚至连“普遍性”这一名字是一个空名，即“空能指”也是不存在。如果一定谈及“普遍性”这一概念，那么，普遍性将是在对特殊的否定的基础上而“回溯”出来的。正因为此，根本就不存在传统哲学论及的那种抽象基础上的普遍性，所有的普遍性都是“具体的普遍”。那么，齐泽克又是如何论及这一普遍性呢?

　　众所周知，在《偶然性、霸权与普遍性》中，拉克劳提出了一种霸权的普遍性，他所主张的是一种外在建构的普遍性。这一普遍性虽然并非像巴特勒和齐泽克所说的那样是一种先验—先天的形式，但其普遍性是建立在虚空能指的基础上，这一点却是毫无疑问的。拉克劳一再强调，他所谓的霸权中的“对抗”既是先验的，也是经验的。正因为此，作为霸权构成的核心概念“空能指”也并非纯粹的先天形式，而是来自于他所谓的“具体的抽象”。之所以把这些核心概念称为空能指，是因为“没有任何必然的东西附着内容，他们仅仅命名一种历史有限性经验的肯定对立面：作为一种广泛的不公正感觉的对立面的‘正义’;当人们面对普遍的社会混乱时，就是‘秩序’;在反社会的利己主义盛行的环境中，就是‘团结’，等等。当这些概念引起既存系统的不可能的完满性时，在不同的时候，它们能认同于各种不同以及对立集团的社会或政治目标……此时霸权斗争发生了，并最终证明是偶然的或短暂的依附之物的出现”。[1]因此，建构的普遍性或曰“具体的抽象”是理解拉克劳霸权逻辑的核心。

　　然而，对于拉克劳霸权的普遍性规定及其特征，齐泽克并不完全的赞成。齐泽克依赖黑格尔的否定的辩证法来反对拉克劳的霸权理论。如上所述，在拉克劳的霸权的普遍性中，拉克劳是站在建构论的立场论述其霸权普遍性的，尽管这一霸权的建构是偶然性的“外在建构”(constitutive outside)。但对齐泽克而言，他似乎更多地是从否定的角度来看待霸权的普遍性的。如果说拉克劳的霸权理论最终是通过等价逻辑与差异逻辑，通过排除其他特殊的内容而获取普遍性，并占据普遍性的空位的话，齐泽克则认为，从来就不曾存在拉克劳所谓的“虚空的普遍性”。不是通过拉克劳所谓的“等价与差异”逻辑而获取某种虚空的普遍性，而是必须通过“激进的错位”，也即“某种更为激进的不可能性或原始的压抑”，才能出现普遍性的形式。这里，“激进的错位”、“激进的不可能性”或“原始的压抑”其实都是“否定性”的同义词，也即只有通过“否定”才能使普遍性的形式得以浮现。齐泽克说：“在它的普遍性上，形式总是像一根脐带那样扎根于一个特殊的内容——不仅在霸权的意义上(普遍性永远不是空的，它总是被某种特殊的内容所修饰)，而且在更为根本的意义上，普遍性的形式也是激进的错位，某种更激进的不可能性或‘原始的压抑’而出现的。最终的问题不是哪一种特殊内容支配着空的普遍性(并且在争取霸权的斗争中，排除了其他特殊的内容)，而是哪一种特殊内容必须被排除，以便普遍性的虚空形式能够作为争取霸权的‘战场’而出现?”[2]换句话说，霸权的普遍性形式并非拉克劳所谓的在等价链基础上形成的“空能指”，不是一个有待某个特殊内容去填补的空位，而是一个特殊性斗争的“战场”。甚至可以说，如果拉克劳和齐泽克在肯定霸权的普遍性的虚空特性这一点上类似的话，那么，在如何对待和理解这一“虚空”的普遍性上则出现了严重的分歧，拉克劳采取的是建构论的立场，要求某个特殊内容去填补这一虚空的能指;而齐泽克认为，这一“空能指”普遍性的形成非但没有使得争取普遍性的霸权斗争偃旗息鼓，它反而引发了更多的纷争。那么，这个纷争是如何引起的呢?

　　齐泽克的回答是，在此，每一种特殊性都是通过“否定”或“排除”其他的特殊内容而使普遍性得以显形的，所有的普遍性都是某种在排斥性基础上的“特殊的普遍性”，而非“空能指”的普遍性。对此，齐泽克还以西方“民主”作为一个普遍性的典型例子来论述他所谓的“具体的普遍性”，也即虽然民主被公认为一个“普遍性”的概念，但实际上，“真正的民主”的形式却并不存在，所存在的仅仅是以“左翼”或“右翼”等形式所理解的民主的“普遍性”。为此，他更以“零制度(zero institution)”概念来深化对普遍性的理解。在齐泽克那里，永远不存在脱离内容的纯粹形式，或永远不存在脱离了具体内容的普遍性，也永远不存在脱离历史特殊性的普遍历史性。形式、普遍性和历史都是“具体的”的，“活生生的”，这是他对黑格尔辩证法的继承和发展。就像“实体即主体”、“精神就是头盖骨”这样的黑格尔的思辨哲学命题，其实质却包含革命性的内核一样，普遍都是具体的普遍，而非抽象的普遍性。对于这一典型的哲学命题，齐泽克不仅在《偶然性、霸权和普遍性》中与拉克劳、巴特勒争论时坚持这一观点，而且将这一观点顺延至2010年前后出版的《重述列宁》这本小册子中。在那里，齐泽克重申了列宁的哲学的精髓既不是我们通常所谓的普遍性，即列宁主义，也不是某种特殊性的教条和语录，甚或某种特殊的革命精神或精神气质，而是弥漫于列宁著作中的：“具体的普遍性”。而且，这一普遍性最终凝结为列宁的行动哲学，这正是齐泽克主张“重述列宁”的重要缘由。

　　二、反映论与哲学的党性原则再论

　　众所周知，《唯批》是列宁著作中一部具有颇大争议性的哲学著作。部分西方左翼学者认为，这部著作体现了列宁的唯物主义的哲学观点和坚强的党性原则，它体现了列宁所坚持的马克思主义的辩证唯物主义思想;而部分西方右翼学者则认为，这部著作是列宁对马克思主义，尤其是对马克思辩证法的简单化的曲解，甚至是马克思主义辩证法发展史的“倒退”，这一点尤其体现在列宁的“反映论”的哲学和所谓的“党性原则”中，也即列宁所谓的“物质决定意识”和“意识是对物质的反映”的论点中。通观列宁《唯批》这部著作，这是一部论战性的哲学著作，它集理论阐述和武器批判于一身，也即列宁所谓的马克思主义基本原理与布尔什维克的“党性原则”的奇妙结合，也就是通常我们所谓的“科学性”与“政治性”、“知识性”与“意识形态”、科学与哲学等的完美结合和体现。这本书的写作背景是俄国1905年的革命起义失败，俄国社会民主党内的大部分人悲观失望;继之，1907年俄国发生的“六三”政变开始了俄国历史上的斯托雷平的反动统治时期，革命党人情绪低落，革命队伍出现了分化和瓦解的趋向。而在革命党内部则出现了以唐恩·马尔托夫为代表的取消派和以波格丹诺夫为代表的召回派。取消派开始走向了投降主义的道路，甚至要取消革命党的领导、取消革命的地步;而召回派却走上了盲目冒险的道路，认为马克思哲学“过时了”。他们运用最新的自然科学知识，特别是自然科学家马赫的经验论来反对辩证唯物主义。列宁的反击也是集中于上述两方面：在列宁看来，现代物理学的危机并没有说明“物质消失了”;自然科学的最新成就，如化学上的物质无限可分性，甚至于光学上的波粒二象性并不是对唯物主义观点反驳，却更证明了唯物主义的科学性和合理性。而马赫的经验论则是典型的唯心主义的哲学观点。由此，列宁在此基础上得出了其著名的反映论的观点，即高度抽象的“物质”的存在客观性和不以人的意志为转移的特征，虽然物质的形态是可以不断地变换的，但物质并非是消失了，而仅仅是变换了存在的形态。列宁说：“‘物质正在消失’这句话的意思是说，迄今我们认识物质所达到的那个界限正在消失，我们的知识正在深化，那些从前以为是绝对的、不变的、原本的物质特性(不可入性、惯性、质量等等)正在消失，现在它们显现出的是相对的，仅为物质的默写状态所特有的。因为物质的唯一‘特性’就是，他是客观实在，它存在于我们的意识之外。哲学唯物主义是同承认这个特性分不开的。”[3]基于此，列宁甚至质问道：“在人类出现以前自然就是否存在?”“人是否用头脑思维?”并以此来进一步论证辩证唯物主义的科学性和合法性。而这一点恰恰成为后人攻击列宁的《唯批》一书是“反映论”的最重要的依据。当然，在此有一点必须指出，即使在《唯批》中，列宁在反击波格丹诺夫等人的经验论时，也一再强调其唯物主义和唯心主义的划界标准的有限性。他说：“当然，就是物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义，在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才是有绝对的意义。超出这个范围，物质和意识的对立无疑是相对的。”[4]这一界限清晰的唯物主义与唯心主义的划界标准直接与列宁在后面论述的党性原则相关联。

　　就列宁所谓的哲学与党性原则而论，我们必须注意到，按照今天我们判断的标准来看，列宁有关哲学党性原则的论述既是旗帜鲜明的，但也带有某种“武断或简单”之嫌疑。按照列宁的论证逻辑，物质的抽象客观特性及其与意识的对立恰好构成了哲学党性原则的基础。换句话说，哲学的党性原则是建立在唯物主义和唯心主义划界的标准上，凡是那种坚持“物质第一性，意识第二性”的就是一个战斗的辩证唯物主义者;凡是坚持“意识第一性”，或变相地坚持意识第一性的，都是典型的“反动的”唯心主义者，而且二者是水火不容，难以妥协的。他说：“在经验批判主义认识论的烦琐语句后面，不能不看到哲学上的党派斗争，这种斗争归根到底表现着现代社会中敌对阶级的倾向和思想体系。最新的哲学象在二千年前一样，也是有党性的。唯物主义和唯心主义按实质来说，是两个斗争着的党派。”[5]

　　毋庸赘言，任何熟悉现代西方哲学发展史的学者都可以看出，列宁上述有关唯物主义和唯心主义划界的标准与两个斗争党派的划分，显然是过于简单和牵强了。在此，如果说的不客气一点的话，无论列宁如何强调上述两者之间内在的逻辑关联，他恰好犯了将两者混淆或等同的“简单错误”。而这恰好也是齐泽克在《重述列宁》中集中论及的一个重要问题。

　　在《重述列宁》的一开始，齐泽克就提及了《唯批》中列宁所讲哲学的“物质性”及其所宣称的“党性原则”。那么，齐泽克如何处理这个问题?与列宁相反，齐泽克从精神分析的基本原理出发，将唯物主义与唯心主义的划界标准与列宁所谓的哲学的“党性原则”区分了开来。

　　首先，我们先看齐泽克对列宁《唯批》中反映论的批判。齐泽克认为，列宁的物质观及其建立在物质客观性基础上的反映论，非但不是其所宣称的“唯物主义”的哲学观，反而是一种典型的“唯心主义”观。齐泽克用“臭名昭著的反映论”(the infamous theory of reflection)来论及列宁的哲学观。他说：“在《唯物主义与经验批判主义》中，根本就没有黑格尔辩证法的地盘。列宁的基本观点是什么呢?拒绝把知识还原为现象学的或实用主义的工具论(即肯定这一点，在科学知识中，我们开始知道事物存在的方式是独立于我们的大脑(minds)的，——这就是列宁臭名昭著的‘反映论’)，与之相伴的是这样的一种观点：即坚持认为我们的知识在本质是不确定的(即知识总是有限的、相对的，而且只有在无限趋近极点的过程中才会‘反映’外在的现实)。”[6]也就是说，与反映论相伴随的是主体的有限性而后不足，这两者其实是相对立的。

　　紧接着，齐泽克就直接点出了列宁反映论的唯心主义性质，他说：“列宁的‘反映论’的问题在于其潜在的唯心主义：即它极力坚持物质现实的独立存在是外在于(outside)意识的，这被认为是某种症候式的转移，它必然掩盖这一关键的事实：相对于它所反映的现实而言，意识自身是被潜在地设定为外在物(external)”[7]。那么，这一“外在物”究竟是什么呢?在此，齐泽克直接点出了要害所在，即列宁的反映论犯了一个非常简单的错误，他假定了物质与意识之外存在着一个独立的第三者，即某个全知全能的反映所谓的“客观现实”的“超级智者”，这是列宁反映论的逻辑基础。列宁全然没有意识到，作为认识和反映客观性物质的“意识”本身是根本不可能完全恰好处于意识对物质的反映过程中。正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。也就是说，列宁在此“并没有考虑到这一事实：‘主体反映’的偏见(扭曲)的发生恰好是由于主体是被包含在它所反映的过程之中……只有从外部观察这个世界的某种意识，才似会看到‘事物存在的真正情形’的整个现实”。[8]

　　齐泽克在此击中了列宁反映论的根本缺陷及其不足，尤其是指出了列宁反映论的“唯心主义”的特征，对此，我们不想做过多的论证，只要提一下后马克思主义学者拉克劳在论述其话语理论时对唯物主义和唯心主义的论述，即可佐证齐泽克的观点。拉克劳在论述其话语理论的特性时，部分地批评了马克思主义所提出的“物质的客观性”观点，并认为那种抽象的“物质”的客观属性的观点，不但不是唯物主义的，相反是一种“唯心主义”的观点。拉克劳甚至以著名的实用主义的分析哲学家蒯因(W. V. Quine)有关实在论的论述作为其根据。蒯因在其著名的《经验主义的两个教条》说：

　　我……相信自然的对象，而不相信在荷马的神，我认为相信其他东西是科学上的错误。但是，从认识论的地位看，物理对象与神的差别仅仅是在程度上，而不是种类上。但实体种类只是作为文化假定而进入到我们的概念之中……甚至，数学物质的抽象实体——最终的分类以及分类的分类，等等——都是相同精神中的另类假定。从认识论而言，这些都是有关物理对象与神有相同地位的神化。除了程度的差异，即有利于我们与感官经验打交道之外，它们既不是越来越好，也不是越来越坏。[9]

　　蒯因将自然对象与神的对象放置于同等的地位上，并认为二者都是作为“文化假定而进入到我们的概念之中”。蒯因这里提到的自然与神的同等地位，涉及了所谓本体论的相对性(ontological relativity)。也就是说，相信神蕴含着对某种本体论的接受和承认，而相信自然现象，如地震，则是对某个物理系统的接受或承认。从认识论的角度看，蒯因认为，二者虽然表面看来是如此的不同，但实际上，接受了哪一种本体论和接受一个物理学系统是相似的。因为某些陈述方式特别适合表述某类对象，另一些陈述则适合表述另一类对象;一个系统可能在讨论一类事情时是便利的，但在讨论另一类事情时却不如另一个系统便利。从认识论上来看，物理对象和荷马诸神只有程度上的差异而无种类上的不同。如果我们采用某种与现行语言极为不同的语言，我们就可能承认独角兽的存在，而不承认亲眼看到的高楼大厦。因此，有关对象或客体的承认与否，确实与我们所处的话语系统现相关，不同的话语系统可能暗含着不同的本体论的承诺。

　　就此而论，说列宁的反映论具有素朴实在论或是某种程度的“唯心主义”，虽然与我们的教科书差异甚大，令人难以接受，但却是我们不得不接受的事实。更有甚者，即使是唯心主义的代表人物黑格尔也对唯物主义的那种抽象的“物质”观的简单的心想给予了批判。黑格尔在批评唯物论时说道：“唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身已经是一个抽象的东西，物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说，没有物质这个东西，因为就存在着的物质来说，它永远是一种特定的具体的事物。然而，抽象的物质观念却被认作一切感官事物的基础，——被认作一般的感性的东西、绝对的个体化，亦即互相外在的个体事物的基础。”[10]对于黑格尔的这一观点，黑格尔的研究者司退斯也指出从具体的存在形态抽象出来的某种观念，即使这种观念是从客观的物质中抽象出来，但它也是唯心主义的，例如原子论所谓的“原子”。司退斯(W. T. Stace)说道，原子论认为原子是终极实在，但这个终极实在又是什么呢?“它只是普遍性的堆积，大概诸如‘不可毁灭的’，‘不可分的’，‘微小的’，‘圆的’，等等，所有这些都是普遍性，或是思想，‘原子’自身就是一个概念。因此，甚至走出这一唯物主义之外也在走向唯心主义。”

　　无论是蒯因、黑格尔还是司退斯，包括齐泽克，他们都指向了列宁物质观基础上反映论的命脉：唯心主义的特征。换句话说，列宁口口声声地在反对唯心主义，然而，他却不自觉地陷入了某种典型的唯心主义的“信仰”之中。这是一幅多么令人沮丧的哲学图景。至此，我们要问的是，列宁哲学，特别是列宁的《唯批》是否完全如垃圾一般，应该被彻底抛弃呢?对此，齐泽克给予了完全否定的回答，这也正是他写作《重述列宁》的主要原因：列宁哲学思想的光辉并不是其在《唯批》中的反映论哲学思想，而是其宣称的党性原则，也即列宁的行动哲学思想。换句话说，正是列宁在反映论的误认，并将反映论与哲学的党性原则相关联，反而彰显了真实的列宁，这是齐泽克“重述列宁”的主要原因。也是其所谓的“真理来自误认”的再次印证和阐释。如上所述，列宁的反映论虽然在主客体的关系上犯了某种“唯心主义”的错误，然而，正是这种“唯心主义”的误认，即主观地认为一个坚定的唯物主义可以发现并掌握客观的规律，所以才会有《唯批》一书结尾处出现的哲学的党性原则，并导致列宁后来在与资产阶级民主党派(孟什维克)的斗争中，在领导1917年俄国十月革命的斗争中，一次又一次地否定原来的列宁，从而铸造一个“生成的”和“崭新的”的列宁形象，这一形象既是建立在对过去“否定性”的基础上，也是一个新的形象的生成和形成过程，这一过程就是齐泽克所谓的“具体的普遍性”的显现。那么，如何将看似矛盾的唯心主义的列宁与行动哲学的列宁统一起来呢?

　　具体而言，在齐泽克看来，从列宁的反映论到其哲学的党性原则之间产生了一个巨大的“飞跃”，而这一飞跃恰好构成了齐泽克所谓的“否定的普遍性”到“具体普遍性”的循环。我们知道，就普遍性问题而言，齐泽克从来不承认传统哲学的那种抽象的普遍性，甚至不承认拉克劳在异质性基础上的“虚空”的普遍性，他认为普遍性是建立在对特殊性的否定的基础上而回溯出来的。可以说，这是一种典型后期拉康的对象a基础上的普遍性观点，并完全迥异于此前其他一切的普遍性观点。还是回到列宁的《唯批》。在齐泽克那里，无论列宁如何强调其从自然科学的最新成果中抽象出来的“物质”概念的“客观”特性，列宁的“物质”观其实是建立在传统中哲学的抽象的普遍性基础上，它难逃其“唯心主义”或朴素唯物主义的宿命。然而，令人欣喜的是，列宁并不是一个纯粹的、学究式的“知识分子”，并没有把自己限定于自己无意识地所预设的那个充当“大他者”的反映论的牢笼中;相反，列宁跳出了自己所设定这个“圆圈”，进入了真正的革命行动中。具体而言，那就是列宁后来领导布尔什维克不断地突破那个反映论的自我，取得了十月革命的胜利。这就是“真实的”列宁，一个“具体普遍性”的列宁。换句话说，齐泽克认为，列宁虽然一直在强调马克思主义是一个真理，但这个真理却是一个“实体”，它必须化为“主体”，也即“作为主体的实体”才是有效的。齐泽克说：“当列宁说‘马克思的理论是无所不能的，因为它是真理’时，所有一切都是建立在我们如何理解这里的‘真理’：它是某种中立的‘客观知识’，还是某个陷入其中的主体的真理?列宁的赌注(今天在我们这个后现代的相对主义时代，它比以往更加真实)是，普遍性真理与党派偏见(partisanship)，也即站哪一边的姿态，不仅不是相互排斥的，而且是互为条件的：在某种具体的情况下，其普遍性的真理只能从一个完全的党派偏见的立场上被表达出来——根据定义，真理是片面的。……是的，接受无产阶级的观点恰好就像使信仰进行飞跃，并承认一个完满的主体献身于其事业之中。”[11]

　　这一“跳跃”或“飞跃”就是齐泽克对列宁在《唯批》中的反映论到哲学党性原则的诠释。这一飞跃至少表明如下几点：(1)如果说马克思或马克思主义是一个具有普遍性的真理，那么，这一真理仅仅是“实体的”(substance)，而非具体的。换句话说，或从否定性的角度看，从来就不曾存在着一个标准的、普遍性的马克思或马克思主义的真理观;(2)如列宁所言，如果说一个坚定的唯物主义坚信他可以掌握马克思的真理，那么，这一“坚信”与其说是唯物主义的，还不如说是一种“信仰”，一种“特定的唯心主义”的信仰;(3)虽然如此，这一带有“偏见的信仰”非但不影响工人阶级及其政党的行动，反而就是工人阶级政党的真理;(4)从列宁的反映论到具有偏见的党性原则也就是精神分析意义上的“实体即主体”的涵义。而在《重述列宁》中，齐泽克就将这一观点具体化在上帝即基督、马克思主义即党、精神分析理论即精神分析师的等案例的分析中;(5)列宁的“赌注”，即从列宁的反映论到有偏见的党派原则的“飞跃”，事实上逆向地、回溯性地、辩证地颠倒了列宁在《唯批》中反映论与哲学党性原则的次序。也就是说，在《唯批》中，列宁坚信其反映论是最真实的，是反映了客观真理的思想学说，相反无产阶级的党性原则上是带有党派偏见的正当原则和行动;然而，经过列宁的这一“赌注”般的“一跃”，齐泽克认为，反映论完全是一种陷于无意识假定的带有自我偏见的信仰学说，而列宁所谓的党派偏见，即“站在哪一边的姿态”反而是马克思真理观的具体体现。所以，这一“飞跃”就完成了精神分析学意义上的“实体即主体”的辩证转换。

　　正是基于这样的判断，齐泽克说：“只有那些完成了这一飞跃的人，而非任何一个中立的观察者，才能感知到马克思主义‘真理’。外在性在此意味着真理就是普遍的，它并不只是某个特殊历史主体的‘观点’：需要‘外在的’知识分子，这是因为工人阶级并不能在社会总体性中直接地感知到其自身的位置，而社会的总体性却能使工人阶级完成其‘使命’——这一洞见不得不以某种外在的成分为中介。”[12]

　　所以，反对主客体的直接同一性，反对列宁的反映论，既是齐泽克在《重述列宁》中的观点和立场，也是列宁所践行的行动准则。因为列宁在领导工人阶级的运动中，从来就没有拘泥于马克思主义的教条，立足于马克思主义的书本，去建立一个由工人阶级自发组成的，纯而又纯的工人阶级政党，而是在不断地强调知识分子在引导工人阶级政党形成中不可替代的作用。这一作用具有齐泽克所谓的“外在性”的成分。齐泽克甚至提到，当20世纪20年代，经过俄国国内内战，大量工人阶级在战争中牺牲，布尔什维克里面工人阶级成分开始急剧下降的情形下，列宁又一次果断地从农民中吸收党员，从而使布尔什维克再次摆脱了危机，引导俄国社会继续前行。当然，更不用说1920年后期列宁审时度势实现的“新经济政策”的意义了。

　　结语：重述列宁而非回到列宁

　　毫无疑问，“回到马克思”、“回到列宁”[13]是我们进行马克思主义研究的一种重要路径选择。然而，齐泽克依据其精神分析立场，力主“重述列宁”而反对回到列宁。因为回到列宁，就是回到列宁那个具体的能指符号的列宁的姿态，它必然与具体的特殊的列宁相关联。然而，重述或重复列宁则无需眷恋列宁那个时代的符号或姿态，而是回到“实在界”的列宁，也即“重复”列宁。因为在精神分析那里，重复(repetition)是与实在界密切相关的一个重要概念。重复或重述就是重新遭遇实在界的“创伤”，重新与实在界的“硬核”偶然相遇，就是摆脱“幻想”，走向“症兆”的过程。而这已经摆脱了拉康“对象a”意义上的幻想逻辑，受制于驱力逻辑的行动化过程。所以，在《重述列宁》的结尾处，齐泽克一再地重申：“重复列宁并不是重复列宁所没有做的，而是重复他没有完成，他所失去的机遇。”[14]在此，齐泽克再次借用克尔凯郭尔的话来阐释其重复列宁的真正含义，那就是感知列宁著作中那个“生成的列宁(Lenin-in-becoming)：不是那个‘苏维埃体制’下的列宁，而是一个被抛入开放情境中的列宁”。[15]这是怎样的一个列宁呢?无疑，这是一个“乌托邦”意义上的列宁，但也是一个“未来的、开放的”列宁，一个既非“普遍性的”，也非“特殊性、具体性”的列宁，而是一个面向未来的“具体的普遍性”的列宁。这既是齐泽克不愿“回到列宁”的重要原因，也是其理论的最大困境。因为一个建立在彻底否定性基础上的，面向未来的“具体的普遍性”，如果既想摆脱“现实的”逻各斯境遇下的尴尬困境，又想与过去的具体或特殊的历史情形完全切割，不愿“回到过去”，那么，这是一个怎样的普遍性呢?诚如拉克劳挖苦齐泽克的那样，齐泽克所谓的“具体的普遍性”，如果不是永远在我们想象中的“普遍性”，那么，它只能是一个“火星人”的普遍性。因此，正是在这个意义上，如果不在现时代大地上重复列宁，那么，我们也只能循着齐泽克的导引，到“火星上”去寻找那个“真正的列宁”。这既是齐泽克“重复列宁”的题中之义，也是其难以摆脱的“乌托邦的困境”。

　　注释：

　　[1]巴特勒，拉克劳，齐泽克：《偶然性、霸权和普遍性》，南京：江苏人民出版社，2004年版，第194页。

　　[2]Butler, Laclau and Zizek, Contingency, Hegemony, Universality, Verso, 2000, pp. 110-111.

　　[3][4][5]《列宁选集》，北京：人民出版社，第2卷(上)，1972年版，第265页，第147-148页，第365页。

　　[6][7][8]S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 7, p. 8, p. 8.

　　[9]蒯因：《经验主义的两个教条》、《从逻辑的观点看》，纽约，1963年版，第44-45页。

　　[10]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1982年版，第115页。

　　[11] S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 11.

　　[12][14][15] S. Zizek, Repeating Lenin, Arkzin, 2002, p. 11, p. 64, p. 66.

　　[13]参阅张一兵先生的《回到马克思》和《回到列宁》的著作。

　　(作者简介：孔明安，中央编译局国外马克思主义研究中心研究员)

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