[1] 本节论点根据Yogesh Malhotra，“Role Of Science In Knowledge Creation: A Philosophy Of Science Perspective ”http://www.kmbook.com/science.htm。

儒家思想包含着科学思维范畴

（儒家思想与科技到底是什么关系之五）

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

科学思维和方法在儒家思想这里是什么情形？上面分析过，它们不在同一范畴，分别在各自的大体系之中，也非同一层次。在儒学中寻找与科技相对的狭义、单一性因素，该像李约瑟那样，到古代科技经典中去，而不该在科技与儒学之间设立简单逻辑。儒学比科技范畴广大得多。它讲天事人事和谐问题。科技证实形而上本体存在，并解决个人的终极目的，或曰资本利润增生和政治权力问题。科学思维具狭义性、单一性，儒学具博大性、多重性。科学方法是研究狭义、单一问题的具体操作设计与执行。而围绕宇宙和谐，儒学是博揽一切的思维方法和实践途径，思其广益，集之大成。用两字概括，可谓“通变”（思维与实践的辩证方法）。它不仅“归纳法”、“推演法”兼收并用，且远远超乎其狭义范畴。儒学之功不在最终发现真理，而在认识、追求靠近万物变化内在联系的无终止过程。变化的内在联系无穷尽，千变万化的状态不存在绝对真理，儒学体系也就无绝对真理之说。认识、靠近万物过程不会有完结。这决定儒学永远是开放的过程体系，永远接受注入新鲜血液。

我们常说“中国文化博大精深”，与现有西方科学体系相比，儒学的“博大”“开放”精神，至少有六方面：1）不假设超绝本体；2）互系抽象思维；3）归纳法、推演法兼收并用；4）多重逻辑性（多重次序性）；5）互系性语言准确性；6）目的与手段统一性。

1）不假设超绝本体

我曾推想中西文化在元始阶段或某关键转折点上，各取了不同路向。[1] 或许是在根本性的同一问题上，各自采取了很不相同的态度，结果各自具备了自己鲜明的特点。这个问题即是：万物从何而来？西方设想了一种“东西”并给它取名。中国既不设想“东西”也不给取名，却只说是“道”（道是过程、走向，是自然——自己如此），研究它的表现和作为。亚里士多德的“形式”、基督教的“上帝”、黑格尔的“精神”、启蒙运动的“物质”，都是西方给这个“东西”取的名。取名本身是假设，尤其“上帝”。它是宇宙本体，先验而无需证明；它具有人的形象、却具人类无与伦比的万能与智慧，以及慈善精神和健壮体魄，说出的话皆为善言。这样的区别将上帝与人类相割裂。正如尼采的批判：“整个目的论建立在过去4000年这个‘人’的说法上。它作为永恒的‘人’，世界一切都从这个‘人’所开始的时间，遵循着‘他’和‘他’所建立的自然关系。” [2] （注意：这个“自然”不是我们“道”蕴涵的自然性。）

中国古代先哲不是挖空心思假设一个“东西”，为它寻找名分，而是描述它的如何，也即“道”与“神”。虽然《道德经》为道家经典，“道”也是儒家的宇宙观。

这两种态度的意义差别在哪里？不假设超绝本体，即不追究确定性、本质性、绝对性和决定性。有神还是无神，儒家无神倾向偏重，但不置绝对可否，其实是不设禁区，未来知识向哪方面发展都有开放空间。这是一个建立封闭还是开放思维体系的区别。

西方假设其实不假，更是设定。而且先验而无须证明，这就封闭了。封闭为不留探索余地。体系之外皆为禁区。这是为什么西方思想传统总体上与宗教信仰分不开。科学的目的则是证明上帝存在。这一传统到启蒙后仍很严重。科学为概念思维的工具，在这个框架基础上建立语言体系、进行假设、取证、发现“绝对普遍真理”。相比之下，能给后人留下充分探索余地的，还是中国古代思想家。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”[3] “道”不是神秘主义，而是奇妙之意。“道”不是西方那种本体；由于不是，也不会有普遍的绝对真理性。它其实是对万物互系的通变态度。人需根据具体情况、特定时间、地点与情势，探求事物内在的联系。因为不设本体，“道”的态度不仅不排斥，反而包括具体、特定问题上所必要的方法，如假设、取证、去伪存真、找到事物内在的联系。所谓格物致知和辨析考证皆为此种方法，但不过与科学探求的不是同样问题。我们的注意焦点应当是，西方通过这种方法找的是本体和由它决定的法则或规律，儒学这里则是事物内在的联系。[4]

2）互系抽象思维

有这样一个流行观点，说儒家没有抽象思维，说中国人是自然主义，直观(intuition)，不用思辨（speculation）。[5] 这种观点其实只是流于假设性，不曾有求证。它类似于许多科学命题的命运，始终未获确实证据。像上帝，即使没有被证实，却也流传得久。它只是因为信奉人多而被信以为真。现在，我们来试用逻辑推理，证明这种流行观点的不成立。

先从抽象思维开始推理。西方有“非矛盾法则”(the Law of Non-Contradiction),即“甲不能同是甲和非甲”[-(P＋-P)]，它典型地反映了西方式的抽象逻辑，被认为是普遍真理。但它的“普遍真理”性被限定了。其意义只是概念化现实上的、仅指甲质体而不包括甲与任何非甲的联系。它是不折不扣的封闭系统。用儒学思维看，它不能成立。因为无视真正现实万物的不可分割或非独立，现实“甲”恰恰与“非甲”相依相存瓜葛不断。一个桌子不可能既是完全木头又是非完全木头的，这个逻辑似乎是成立的。但木中是否含非木物质呢？而且在儒家眼里，它即使成立，意义又在何处呢？本是无须说的话，什么也没说的话。如果用光是粒又是波的例子，则可一下子把这逻辑推翻。原因是这个逻辑只在关闭固定的一个特定时间点和空间点上成立。况且还不能同时从时间和空间点两个角度看。如果说某人既是儿子也是父亲。就是一个开放系统，是从某人两种关系上看他。“非矛盾法则”只封闭固定在“某人和儿子”上。用儒学看，又是废话了。封闭固定在一定具体二人之间，当然要么是儿子，要么是父亲，不可能全是。如果说儒学不具备这样“非矛盾法则”的抽象逻辑思维，是说对了。儒学抽象思维远比这种博大，这种逻辑已不再话下。

儒学是具备抽象思维的。不过思维的是不同问题，抽象所含盖的广度、深度也不同。儒家思想将宇宙看为互系就是抽象思维。互系并不是实在、看得见，没有推理看不到。阴阳、矛盾就是推理概念。儒学中找不到西方意义的自然科学，找不到西方抽象、逻辑思维，原因是找错了对象，或者只是想对号入座。可现实中没有这么现成。其实正如张东荪说的，西方的是特质逻辑（logic of identity），中国的是互系逻辑（logic of correlation）。[6] 郝大维和安乐哲也说，儒家思想秉持物事本体论（ontology of events），不是本质本体论（ontology of substance）。它看到一个内在的宇宙，万物的概念偶对。[7] 这意味什么？意味儒家不是没有抽象逻辑思维，不是不会思辨，而是抽象逻辑焦点设于内在；不是外在，不在万物背后，不是探求外在法则或背后的本体或实质，而是万物的内在互系。西方抽象逻辑和思辨是单向的、单层的、直线的、简单的、直接的；儒学是多向的、多重的、曲折的、复杂的、间接的。儒学不但不排斥单向、单层、直线、简单、直接逻辑，而是将其包括在内。西方科学思维和方法是狭义、单一范畴逻辑的简单体系，儒学是将其包括在内的博大、多重范畴逻辑的复杂体系。

3）归纳法推演法兼收并用

杨振宁说：“易经的精神分类、精简、抽象化是归纳法的精神。中华文化没有发展出推演法”；“近代科学的一个特点就是要摆脱掉‘天人合一’这个观念”。这种说法正反映出对儒家思想的博大、多重范畴逻辑复杂体系的不认识，不认识它的包括狭义、单一范畴逻辑简单体系，对简单归纳法和推演法兼收并用。杨振宁更不会意识到儒学归纳法、推演法是全息性多重的归纳推演。全息性是张东荪、郝大维、安乐哲所说“互系逻辑”和“物事本体论”。物事必然是全息性，全息性是互系及关于研究对象的整体概念信息。在杨振宁眼里，“天人一物、理一分殊”大有问题。而恰恰他感觉大有问题的“理一分殊”是推演法，是一般到具体。只不过不是他所熟悉的科学狭义、简单推演法，而是全息性、多重推演法。他没有辨认出。至于他说“中国文化是摆事实，次序没有关系”，也是他没有意识到儒学推演法不排除简单三段推演法，只是由于讲的是物事逻辑，需传递全部信息，其特点必须是类比逻辑。只有类比逻辑才有能力成为整体概念信息载体。中国科学工作者，包括杨本人，研究狭义、单一逻辑科学命题时，不因为具有中华文化全息、多重逻辑的推演法思维而成为理解西方推演法的智障，而是反而有利于对它的理解。中国科学工作者接触西方科学研究命题共同的体验是，一点也不比西方人弱智。

实际上，儒学推演法的例子很多。“举一反三”就是。胡适对诺斯罗普的“中国没有推演法”观点写的反驳论文，曾列举朱熹、王充、顾炎武、钱大晰等许多古代学者的考証和格物致知，都与西方科学假设、取证的类似程序和推演相符。[8] 任何文化体系都不可能只有归纳而无推演。不同之点是在于将它们用来研究不同范畴的问题。儒学追究宇宙和谐，归纳出道：万殊贞一；推演出具体之道：理一分殊。需要指出，儒学归纳、推演由于不是简单系统，其逻辑也不可能是单向、单层、直线、简单、直接的。儒学的归纳、推演，不是可割裂分开的科学研究归纳法和推演法，而是它们的互系、统一。在这种情况下，你拿着推演论三段法之类西方方法的狭义、简单逻辑到儒学中对号入座，当然找不到。找到了反倒奇怪了。

值得一提的是，杨振宁到儒家体系中去对号入座，找不到西方思维和方法，用的恰恰就是简单三段推演：A 、科学用推演法；B 、中国没有推演法；C、所以中国阻碍科学。可惜这是个不成立的推演。它本来是个很好的推演典型，只可惜三段都是无效假设。因为A，归纳法、推演法不能分割。二者之间，任何一个都不可舍其一而单独成立。虽然杨也提西方科学二者都用，但却只用其一（推演）来判定儒学体系。这证明，在他头脑中二者是分离、单独存在的。而这在中西两大体系都是不可能的。B，中国有推演法。C，所以阻碍之说不成立。 难怪杨宣扬近代科学特点就是“要摆脱掉‘天人合一’的观念，让我们相信人世间有人世间的规律，有人世间复杂的现象，自然有自然界的复杂现象，这两者是两回事，不要把它合在一起。”[9] 这些话表明，杨先生不适当地将人为的科学分类习惯，强加在了自然宇宙本身，已是由简单逻辑发展到了轻率。

4）多重逻辑（多重次序）性

科学思维与儒学比较，一个单一逻辑、单一顺序；一个多重逻辑、多层互系。儒家秉持互系思维，至少是双重、双向。而西方思维只能算是将其肢解之后所截取的一段。儒学思考属于大域境。如果将（儒家）科技思维作为焦距中心，单一逻辑和单一顺序是包含其中的。明显地，这焦距中心辐射与回收的逻辑是立体、多向、多重、多次序、曲折、复杂、间接的。倘若将所有其余略去，只留较为直接、简单、单一性的逻辑，也至少会是三个：自然、社会和人生，可为典型的自然与人文的统一体系，即使“政治”范畴也不在话下。如果就某一具体研究课题为焦距中心，其域境也极为简单。西方科学思维与方法正是研究命题意义上的。所以，从域境－焦距看，西方科技思维和方法怎么也不过儒家思想域境中的一个点。

西方出现系统科学和美国20世纪80年代提出复杂系统，正是反映科学界对经典狭义、单一系统研究的不充分的觉悟；单一性科学明显对人类面临的未来问题无能为力。美国新泽西州立大学斯图尔特•考夫曼说：“通过诺贝尔奖的堂皇道路通常是用还原论方法开辟的，为一堆不同程度被理想化问题寻求解决方案时，多少背离了真实的世界，局限于找到一个解答，这就导致科学的越分越细碎。而真实世界却要求我们采用更加整体的方法。”诺贝尔物理奖获得者盖尔曼（Munay Gell-Mann）则说，必须确定一个“确实宏伟的任务，就是实现正在兴起的包括多学科的科学一体化。”[10]

在这里，本文不是在设立儒家思想和科技关系的又一种简单逻辑，不是在二者之间制造一种对立，排斥西方科学。而恰恰相反，它是仅仅想说明，儒家思想阻碍科技发展的逻辑错误；同时提出，儒家较之西方的更博大和开放性的独特哲学思维，有实现中国科技发达的极大可能性。可能性指强弱、机会多少和潜在力大小。然而中国是否真正在某一历史时期实现科技发展和创新，则与中国是否创造出这样的社会条件有更直接的逻辑关系。

中西都有抽象思维，只不过思考的问题范畴不一。中国的多重逻辑和西方的单一逻辑，是两大思想体系各自结构差异及对不同命题思考造成的。范畴狭小、单一的问题使用单一逻辑；范畴博大，牵涉多范畴，就必然采用多重逻辑。中西方思想体系各有自己校准焦距的命题，也各有自己不假思索的问题。儒家思想思考具多重性，出于历史文化种种原因，对西方许多流行问题不曾涉及，但这决不等于对那些问题的思考逻辑具有排斥性。

5）互系性语言准确性

汉语语言阻碍科学思维说法也很流行。杨振宁讲《易经》的阻碍时，把汉语单音结构的原因归咎于《易经》。[11]

鲍迪认为汉语的文言是阻碍。文言的模糊性对准确交流有阻碍作用。鲍迪对这一观点的取证表现了对汉语的不很精通。他是从英语角度看到汉语差别就将它作为汉语模糊性的证据。鲍迪援引卡尔格林（Karlgren）说，汉语模糊在于“词的意思表达不折射：词没有派生；组成新词无共同词根基础；词没有不同形态，或说没有词汇分类的语法差别”。他的取证是：《论语》和《孟子》中第一人称代词主格和所属格是“吾”，与格和宾格是“我”。第二人称代词主格和所属格是“汝”，与格和宾格是“尔”。一些动词无明显时态。少数名词、动词，形容词、动词之间区别不明显。[12] 还有句法结构和语法：根据不同情况一个词的语法作用至少都有二至多种。一个词能作名词、动词、形容词、副词等等。比如《孟子》有“孟子见梁惠王。惠王曰：叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎”。“远”一般是状态语。现在却是及物动词。这种动词变化在形态上根本看不出来，不像英语，“黑”是“black”，动词则是“blacken”。汉语这种变化取决词序，非常灵活，不如英语有规则可循。[13] 此外，鲍迪认为汉语模糊性还包括：1）缺乏语意折射，使得一句话或一说法可能有两个以上解释；2）词的用法没有规则，全凭执笔人随意发挥；3）为省事，谓语常用“之”代替，闹不清“之”代表谁；5）没有英语系词“to be”，而用“也”，如“甲，乙也”。而“也”常被省去，让人不懂。[14]

许多学习汉语尤其文言的外国人看到两种语言不少的差别，十分困惑，很值得同情。但差别并不等于模糊。外国人的困惑和差别，对于汉语为母语的人来说，不是模糊，而是增加历史背景及语言知识问题。而将差别当作对科学思维阻碍的根据则就大谬不然了。鲍迪说：“中国书写语言对中国人科学思维从各方面说都是阻碍而不是帮助。我甚至相信，这种语言阻碍早在周代（即古代哲学思辨阶段）就明显了。必须强调，我只是讲倘若文言是作为学术和科学的语言载体。”[15]

对杨振宁和鲍迪这些说法（还有更多），由于篇幅有限，不可能展开深入讨论。这里只想提及，另外还有外国学者在这个问题上持不同的看法。美国西密执安大学艺术科学院教授提摩斯• 莱特强调：

一个最不像话的说法就是：由于他们（中国人）语言是不同结构，它们就必然跟西方人思想不一样。我所听到这种说法的最愚蠢版本是：中国人从事不了科学，因为他们用的不是“科学性”语言。（一切语言都有不例外、不规则之处，无从知道“科学性”一词用到语言上指的是什么。）……单个汉字是单音，这成了“汉语为单音语言”流行说法的来源。可实际情况是，大多数汉语词汇都是多音。书写出来是呈汉字簇的。多数现代汉语词都是双音（双字）。比如，“明”谓“清楚、亮”；“白”意为“白色、空白”。二字在一起是“明白”，意思是“懂得、清楚”。只有“明白”表达“懂得”[“明”和“白”单个用都不是“懂得”的意思。]“明”不可单独用，“白”可单独用但是具别种意思。

提摩斯• 莱特强烈批评中国语言文化不如西方的各种流行说法，他指出：

汉语决定中国人思维的种种毫无根据论点包括：中国人分辨不了“一”和“多”，是因为汉语名词没有单、复数之分；中国人不懂有限和无限，是因为他们的语言没有冠词；中国人不太懂过去、现在和将来的分别，是因为他们动词虽表达变化和完成，但不直接表达时间观念；中国人不懂“反事实表述”和“虚拟表述“（比如：“要是我是你，我就……”与“要是我去，我就……”的“非事实表述”差别），是因为他们语言没有任何将此两种情况相区别的正式形式。假如这些说法哪怕有任何一种是真实的，中华民族能够延续三四千年是无法想象的。因为真是那样，他们会总在错误地点作错误事情，会对他们是否在某一地点完全不意识。……诸如此类误解，多数自然而然地产生在非中国人身上，他们想分析一下中国人，可又对中国缺乏了解。有些则也来自说汉语的一些人方面，他们又对西方语言缺乏了解。[16]

提摩斯• 莱特说的，正是本文所说的在中国文化（儒家思想）和科学发展之间附会的简单逻辑。尤其值得注意的是，正像他指出的，这种现象发生在外国人身上，也发生在中国人身上。

关于汉语没有系词“to be”的问题，郝大威、安乐哲认为，系词“to be”起源于巴门尼德等希腊哲学家，他们混合（conflate）“存在”（being）的存在(existence) 和联系（copulation） 两种意义。混合包含对“混沌”（Chaos） (作为“非存在－nonbeing”) 一种倾向负面的看法。西语用系词，其实反映唯质体论（essentialism），[17] 反映我们上面提到求确定、求背后、求决定性的思维。中文无此类系动词，正是儒家思维没有万物[“存在”beings]背后有大写字母“存在”（Being）统领它们的思维。儒家世界观看万物为自然存在（beings）的事（events）。[18] 郝、安二人为讨论这一问题提供了非常重要的视角。遗憾的是，由于种种原因，持简单逻辑的人们对这一视角不是忽略就是采取视而不见的态度。

尽管被忽视，却档不住这一视角开通的一条通向认识西方语言单义准确性和汉语互系准确性的思路。它的启示是，中西两大思想乃至语言体系的结构差别，不是谁优谁劣、谁先进谁落后的根据，而只是不同的文明路向。安乐哲说，西方依赖的是单一意义的概念性语言。“概念”历史（柏拉图）给人“质体”（“essence” 或 “substance”）观念。[19] 西语词类（名词、动词、形容词、副词等）引导人们将世界按特定文化方式进行分割。在这“深层结构”影响下，将主体与行为、属性与形态、空间和时间、怎么样和什么分隔开。而中国（儒家）宇宙观的时间、空间、万物之间是开放互流的；它的范畴观把三者看为无边界和互通的。[20]

根据安乐哲的说法，讲西语依靠单义准确性，汉语依靠互系准确性，正是莱特举的“明白”例子。也是杨振宁所谓“汉文中的词”“常常建构于数个单音的字”；也是杨的“风气、风云、风流、风景、风光、风雨、风速”的例子。不同的是，杨以为这是构成科学思维的阻碍；而莱特说这是“毫无根据”“最不像话”的说法（the most troublesome myth）。我倾向于认为，儒家的物事互系、多重逻辑（多重次序）也构成语言互系、多重逻辑、多次序、类比的特点。汉语的功能正是载体传递全部信息所必须的。所以与西语本质概念性和单义性导致单息性比较，汉语为过程、全息语言。西方靠概念、单义、单息语言派生科学术语，儒学则是靠类比、互系、全息发展科学术语。这又是汉语的博大性；西方概念性、单义性、单息性不仅不受排斥，而且实在是类比、互系、全息某一点的呈现。西方人用惯自己的语言，对汉语体验为模糊性，这不是汉语本身的问题，而是主体认识的原因。“模糊性”，其实正是融合性、全息性，一种不同于西语的准确性。

类比和全息性汉语是否能达到准确？汉语里好的文学，成功的作品可以说明。与西方一样，成功的文学作品重要元素之一为语言技巧。技巧所要达到的重要效果之一就是准确，即准确将人物内心、故事场景、情节展开，维妙维肖、淋漓尽致地一体化呈现出来，使读者有身临其境之感，使作者、故事人物、读者有合而为一之妙效。中国古代和现代经典文学无一不是以此为标准，而这种准确性的实现，正是中国文字巧妙的变换组合。在这意义上，该说文学艺术追求是准确性的追求。用语言技术实现微观、细腻的准确。这里，准确性不存在于概念性、单义性、单息性之中，而存在于互系性、全息性之中，且互系、全息性又在于类比性。文学艺术是最为复杂性中的准确性追求。我还可以举一个生活语言例子。一次教朋友学开车。她对到达有停车线路口的停车技术掌握不好。我告诉她要慢慢地停下来。她努力照做，还是不够理想。她有些不耐烦，问：我不是慢慢地了吗？还要怎么“慢慢地”？我说我换个词儿吧，要“徐徐地”停下来。她说：啊，我懂了，这个词准确多了。为什么“徐徐”比“慢慢”准确呢？因为“慢慢”不如“徐徐”有更具体的类比性、全息性。“徐徐”在头脑呼唤出的多种形象比“慢慢”更具体，也就更准确。“慢慢”与“徐徐”都是类比，可“慢慢”比“徐徐”要概念化一些，意义反而宽泛；“徐徐”较之“慢慢”，就成了类比性实现准确性的例子。

汉语全息性是否能通过讲汉语与讲英语时大脑活动状态和程度比较来印证呢？人们可以探讨这个问题。现在把一则有关的科学研究报道段落抄录如下，供参考。

说汉语比说英语动用更多脑力[21]

伦敦路透社2003年6月30日东部时间上午10点36分：

讲汉语比讲英语需动用更多大脑部位。科学家星期三说，一项研究提供了大脑如何进行语言程序的新发现。讲英语的人理解语言时使用大脑一侧。英国惠康基金会慈善研究组织科学家发现，不像说英语时的情况，解读汉语发音变音，大脑两侧都被动用。

慈善研究组织心理学家索菲• 斯考特博士表示，“我们非常惊奇地发现，说不同语种的人们以不同方式使用大脑，对讲话进行解读。一些长期为人们接受的理论被此项发现推翻。”

对自愿接受研究的人员进行大脑扫描，斯考特发现，为解读汉语词汇和四声，大脑不同部位都被动用了。说英语的人听英语时，大脑活动部位为左半侧。可说汉语的人左侧和右侧都动用。而一般这种情况，只在音乐和韵调解读程序时才会有。四声在汉语当中很重要，因为它能给予同一词汇不同的意思。比如“ma”发音根据四声可以给出“妈”、“麻”、“马”、“骂”四种意思。

斯考特表示，“我们认为，说汉语的人听四声和韵调时，大脑右半侧给出所说词汇的正确意思。”

她还说：“似乎人在幼年所学的语言结构，影响人解读所听语言的大脑结构如何发展。比如英语为母语的人发现自己学习汉语特别地困难。

该发现将于本周在伦敦英国皇家学会举行的科学展示会上向权威科学家宣布。

西方科技在近代取得了辉煌的成就。但人类运用科学和技术手段达到认识世界，还有遥远路途。迄今西方取得的成就，毕竟是简单系统、单一性研究。充分认识自然和社会，人类达到的可算是初级阶段。科学任务将是综合复杂的系统。探索内容将从古典的“实质性”（essence or substrum）基础“规律”（law）转向“联系性”；将从直线思考方式转向互系、多重性方式。相应地，概念性单一语言显然是不能适应的。而汉语互系性、多重性、全息性的特点会占有很大优势。未来全球走向沟通，势必冲破语言界限，为汉语提供发挥潜力的舞台。人类科学向复杂系统进军，汉语则因具开放性，吸取西语单一语义之便，迅速与西语结合，使自己更具未来科学术语资源的潜力，为科学进军提供契机。有识之士会明白，这不是妄语。

6、目的与手段统一

西方科技史显示，科学作为手段从古到今，从服务哲学、宗教到服务个人主义利益和欲望，目的在变化。目的的变化从反面看，则是手段大于目的。这使导致西方产生出科学主义的说法，是合乎逻辑的。而儒学历来视目的为本，强调目的与手段统一。成语“南辕北辙”将儒家态度表达得再清楚不过。中国近代接受的科学观，与西方科学主义不是一种含义。儒家传统更将科学作为一种世界观。意义是，科学性是对自然、人类社会理解的准确性。准确才可能成为世界观。而准确，又不是单一概念性的准确。在这种前提下，科学反映不是西方意义的“规律”。“规律”这一科学术语，对儒家来说是万物内部的联系。也即儒家不把科学当成单纯手段。中国知识分子近代接受马克思主义科学观，因为科学在马克思那里是世界观，讲事物内部联系。马克思创立的作为后启蒙时代的一支西方思想体系，否定上帝，这与启蒙运动一脉相承。这就与儒学在根本点上有了一个契合点。这就是迄今为止我们字典的科学定义是 “反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系”的来历。[22]

儒学视“天、地、人”和谐为根本目的（也即杨振宁所批评的“天人合一”），所以对研究自然科学持欢迎态度，是将自然科学看为服务人类福祉的手段。作为手段，儒学鼓励“以民为本”的科学。特别在社会科学方面，更以“民为本”为宗旨。否则儒家反对以民为对象（如何对付人民）的科学。儒学决不会首先主张或提倡研制大规模杀伤性武器，而是反对发动战争的攻击性武器科学。近代主流科学的作为，服务于个人主义利益和欲望手段的方向，与儒家思想背道而驰。儒家反对科技作为这种目的的手段，认为它加剧自然与人类、人类与人类内部的紧张关系。一句话，儒家崇尚和促进这两种关系和谐的科技，不是相反。

杨先生以为中国曾有一传统观念，称技术为“奇技淫巧”。这种印象非他一个人才有，而是一股潮流。1990年一部由80多学者编辑出版的16开本、小号字、1300多页工具书的《中国思想宝库》，在“论经济科技”卷部引言中说道：“细心的读者从遴选的科技思想中不难发现”，除“天文和数学知识”，“对于其他科学技术的进步则较少关注。甚至将其视为‘奇技淫巧’而盲目地加以排斥”。[23]“奇技淫巧”一词可见之于康有为的《请励工艺奖创新折》。[24] 其实依照儒家思想一贯态度，这不能作为是对科学技术进步的盲目排斥，而是针对强调技巧到了不适当程度的现象。哪怕陆象山曾说过“德行事”“为尊为贵，为上为先”和“艺也”“为卑为贱”，说的也是目的与手段的位置不能颠倒。

（2005年1月31日完稿于檀香山；4月8日定稿于上海；原载于《孔子研究》2005年第五期特稿，文字略有改动）

[1] 李约瑟：《传统中国的科学》，哈佛大学出版社1981年版，第3页。

[2] 同上，第23页。

[3] 同上，第25页。此处涉及《盐铁论》所载内容，未核对中文文献，为根据李约瑟所写英文的翻译。

西方“现代”的神秘意义到底是什么？

（儒家思想与科技到底是什么关系之七）

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

中国为什么没出现西方式的“近现代”？问题反过来是，为什么西方出现了个“近现代”？其中神秘的原因是什么？

西方近现代科技强，中国古代科技强。其实已经是对所谓“思维（或语言）方式与科技的关系”这一命题的否定，其中包括对儒家思想与科技之间直接、简单关系的牵强假设。也就是说，其神秘原因不在思维（语言）。是“近现代”使西方一下子赶上、超过了中国，是“近现代”让中国一下子被甩到后面。“近现代”对中国、西方都是个神秘概念。双方的命运似乎都在这个“近现代”中，真是令人玩味。“近现代”究竟是怎么回事？追究“近现代”，文艺复兴、启蒙运动作为转折点导致西方资本阶级的崛起和资本生产的建立、发展，成了不争的事实。马克思这方面的分析是最杰出的贡献。

     “近现代”都把什么东西现代化了？思想传统方面对上帝的否定，可以说是个奇特变化。其奇特性，就在于结束了以宗教信仰为基本特点的西方主流思想传统。说西方终于在这方面赶上了儒家思想，应当不过分。儒家两千多年前就不迷信。西方到近现代才做到。不过西方对上帝否定还不彻底。所作的只是让上帝换换位置，从目的地位转到手段地位。个人利益和欲望现在被摆到原来上帝的地位。这种变化最清楚不过的是反映在尼采“超人”的理论和洛克“个人可以无限积累财富”的理论上。尼采说上帝死了，它再也不能为穷人和弱者说话了。强者压迫弱者才是天经地义。洛克则提出是上帝给予“个人无限积累财富”的权利。所以，还要不要上帝，是看它是否为“个人利益和欲望”的绝对地位说话。除了上帝有些变化，原来以宗教信仰为基本特点的整套西方思想体系，其宇宙观和思维方式（如宇宙为分散个体）的基本结构没有变。西方传统的道德概念是始终与上帝在一起的。上帝降到了次要地位，道德传统衰落也在逻辑之中。道德衰落为毫无顾忌地研制实现“个人利益和欲望”的手段（包括科技），打开了各种绿灯，“个人利益和欲望”在“自由”的旗帜下放纵、膨胀（所谓个人发展）。这就是西方科技在近代获得空前发展的思想文化根源。

不少人感觉遗憾，设想中国也该有个跟西方一样的什么文艺复兴和启蒙。这是不可能的。原因是自古中国（儒家思想）没有让以宗教迷信为基本特点的思想占统治地位（个别现象虽存在，但总体不是），所以也就不存在文艺复兴和启蒙问题。只能说，西方两千年前非理性思想传统，到近现代才克服，才到达儒家两千年以前的认识。儒学内部虽然随时代变化充满争论，但其根本精神一直保持不变。西方在宗教迷信问题上似乎赶上来了，却又被引导到以实现“个人利益和欲望”为终结的目的，思维又返回“超越”的模式。西方近现代除“工具理性”发达，思想传统在整体上并无真正的进步。难怪丹尼奥• 海德里克在《帝国的工具：19世纪的技术和欧洲帝国主义》一书中写道：“欧洲文明的真正胜利是在疫苗和凝固汽油、轮船和飞机、电和无线电、塑料和印刷，一句话，它成功是在技术，而不在思想意识。”[1] 学者发出“原始野蛮和近代野蛮”、“西方文明衰落”的种种置疑，都反映出西方思想意识方面停滞不前的现实。

从这样的“近现代性”的内在逻辑看，“现代化”了的，仅仅是手段。手段发展，一个是直接服务于实现个人利益的资本利润增值，另一是个人政治的权力欲望（这是之所以马基亚维利政治理论具有划时代意义的原因所在）。二者互为逻辑、复杂交叉。正是由于此，科技进步、资本膨胀、殖民主义（或帝国主义）有着密不可分的关系也就成了西方“近现代”的主要历史内容和科学实践社会性的基本特点。如果一桩桩一件件仔细考察科学、技术的发展，尽管不一定每一项都清楚地体现与资本利润增值和政治权力欲望有简单、直接的联系，但如果将科技发展及用途放到整个历史社会文化大域境中考察，则会发现科技在现代获得发展的神秘原因则不是什么难事。

取19世纪为缩影，海德里克有个精辟概括：“在许许多多19世纪重大事件中，两件给整个世界带来震动后果的，一个是工业技术的进步和强大，另一个是欧洲对非洲及大部亚洲的占领和剥削。”海德里克申明，他做的是要找出这两大事件的联系。他分析的例子之一，就是英国发明的炮舰，它完全是以打开中国大门为目的的。炮舰不仅是工具，而且是西方强大的象征。这是个典型科技进步与帝国主义野心相互促进的例子。科技与追求商业利润、殖民主义（帝国主义）、霸权主义的直接关系，固然不尽然如此，但说科学技术作为手段服务这些目的，与之伴随而且互相促动发展，是不错的。根据海德里克的研究，技术进步不仅给帝国主义扩张提供可能，而且是它的刺激作用。欧洲人利用技术进步进行渗透和征服殖民地。帝国主义的每一阶段都包括某些主要科技。东印度公司发明的炮舰保证了英国发动鸦片战争的胜利；奎宁药品使得欧洲人具有能在热带非洲待下去的能力；枪炮进步使欧洲人在与非洲人的战斗中占绝对优势。以后的交通、通讯进步（包括轮船航线、水下电报电缆及殖民地修建的铁路）则成为对殖民地实行剥夺的保障。[2]

近代科技发展的特点，是以个人利益和欲望为最终目的而开始的经济、政治、社会实践。科技运用于资本生产（被称为“工业革命”，但目的是减少劳力实现生产成本的机器化），运用于国外争夺原料和市场，运用于为此目的的领土扩张，运用于在世界称霸。如果说，19世纪英国、法国、比利时、德国统治者在立法机构辩论的热点是关于对殖民地的需求和推行帝国主义成本，那么今天则是各种重大技术项目，像计算机、喷气式飞机、卫星和新式武器，都是只有政府才能够担负和积极领导的。这是科学技术不可避免地政治化的反映。

塞默• 梅尔曼1970年指出，美国这个世界第一科技大国，已经发展出一个“八角大楼资本主义”模式。即：“在国防名义下，不需通过任何辩论，美国政府系统已推行一种新作法。联邦政府内已建立起一工业管理体系。在国防部掌管下，其目的是掌握全国最大工业体系网络。……这个国家管理体系实现了独揽经济、政治和军事的最高决策权。”[3] 后现代科技关系则清楚地反映在美国的一个庞大“军事工业复杂体系”上。它从事科学研究和新技术发明，既服务政治也从事军火生意，既包括政府也包括商业家、科学家、知识分子。[4]

“近现代”科技发展的负面效应是一幅使人类惶恐不安的图画。它是取得了空前成果，可它的与现代资本结合，同时也给人类的毁灭带来一颗定时炸弹。它已失去本身的客观性，越来越成为奴役人的工具。它被用来对自然进行剥夺，进行和准备战争。人类已经研制出足可以将地球毁灭数次的手段。

科学是研究客观真理的学问吗？马克思140多年前指出：“这个理论那个理论，谁是真理？已不是问题。而问题是在于它是否对资本有用。”[5] 他还指出近代科技的困境：“一方面产生以往人类历史任何一个时代都不能想象的工业和科学力量，而另一方面却显露出衰颓的征象”；[6] “技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[7]

马克思还指出：“整个技术科学现代化之所以产生是一个过程结果。这个过程‘原则’是为生产的生产（in and of itself），它丝毫没有将人的因素包括在内。”[8] 不管人们是否意识到，科学与技术都是作为服务于扩大资本利润，具体目的都是为降低商品价格，缩短那一部分劳动时间。它们是资本利润生产的副产品。正是这个原因，机器化的生产目的不是为发展生产力而是为了成功地进行市场竞争。如果劳动力更便宜，机器或新技术不会带来利润增加，它不会被付诸使用。在机器面前，工人不过是带意识的器官，必须与没有意识的自动化器官协调，与其一起受制于中央的驱动力量。[9] 科学驱动无生命躯体，它本身的结构，是为着一定目的的动作。另外，包含于机器中的知识显示是生产者的额外力量。知识积累，社会技术积累全被吸收到资本中。这样，不仅不再是工人活动决定和管理工具运转，而是相反；另一方面，个人能力、力量和智慧整体都作为机器财产。在与资本结合中尽管科技获得发展，人生命本身只是生活手段。可以说科技已经脱离生活。脱离其原来应有的目的。马克思在1844年哲学手稿中尖锐批评：“让生活有一基础，而科学有另一基础，这是先验主义谎言。”[10]

与资本结合，科技被用来向自然剥夺的程度越来越使人们发生恐慌。一些西方学者认为像爱因斯坦、福米、泰勒以及其他物理学家科技精英的“控制自然为科学家的交易股票”声明对国家政策有巨大影响。[11]

战争政策成为科学研究工作主要的特点和潮流。资本生产将科技降低为生产手段。大规模杀伤性武器是以将人类成批灭绝作为任务。近现代科技，其中巨大部分是直接破坏性项目的研究，用在进行战争和准备战争。[12] 第一颗原子弹爆炸之前，在要不要使用它的问题上，最后一刻是向科学家进行过咨询的。这可以作为科学的中立性向服务于的政治概念进行转变的标志。[13] 国家科学研究机构和实验室一刻不停地在进行新式战争灭绝性武器的研制。这种武器的性质已经不仅仅是针对外国军队，而是针对整个其他国家的平民。合成化学、航空、细菌学项目的研究本应服务于人类，但它们取得的最大成果是在进行整体性的毁灭方面，使得历史上任何毫无人性的野蛮都望尘莫及。

丘吉尔曾有这样关于现代战争的话：“进入20世纪，战争才开始进入其潜力可能毁灭整个人类的境地。人类组织进入庞大国家和帝国阶段，民族崛起达到成为完全的集体意识，它可以使屠杀事业纳入计划，一意孤行地，不可想象地在一定范围内施行。所有个人的高尚品德都被集中在一处，用来加强大规模杀伤的能力。科学打开她的宝库和她的满足人们急迫需求的秘密，并将这些机构和工具交给那些具有决定命运的人物手里……”[14]。

“近现代”科技，除了与资本结合，已经没有什么了。中国所以没有出现西方式现代科技，除了没有与资本结合，也没有什么了。正像海德里克提示：如果帝国主义野心很小，就像中国郑和15世纪30年代下西洋那样，帝国主义冒险活动就不会有了。[15] 应当说，西方所以发展出近现代科技，逻辑并不难找。但是这些年人们为什么糊涂起来了？这不能不考虑与社会政治和意识形态有关。第三世界主流由追求民族解放到追求发展和现代化，似乎走了一个回头路。似乎这是两个根本不相联系的逻辑。追求“现代化”没有问题，有问题的是看不到所谓现代性所含的“科技发展”和“思想停滞不前”两个方面。其负面是一头科技与资本结合而成、给整个人类带来威胁的神奇怪物。

西方现代科技道路值得我们羡慕吗？近代没走这条路遗憾吗？过去没有机会，现在是否要走这条路呢？其实，效仿西方这条路，能不能走得通还在其次。首当其冲的还是它意味着中国要抛弃自己的整个思想体系，将世界和谐的目标放弃，置一切道德于不顾，改变宇宙观，改变思维方式，由一个注重社会责任的人生哲学转变为人人以自己为最终目的哲学。能办得到吗？如果办到了，则我们已经不是中国。更何况说，只有头号无知之人才会认为可以办到。这句话立此为证。

（2005年1月31日完稿于檀香山；4月8日定稿于上海；原载于《孔子研究》2005年第五期特稿，文字略有改动）